Ilyin om religion. Om religiös integritet (Ivan Ilyin). Nationellt självbestämmande för det ryska folket

Ivan Alexandrovich (1883-03-28, Moskva - 1954-12-21, Zollikon, nära Zürich), rysk. religiös filosof, advokat, publicist, offentlig person.

Livsväg

Den är uppdelad i 3 perioder - Moskva, Berlin och Zürich.

Moskva (1883-1922)

I. gen. i den adliga familjen till provinssekreteraren, advokat för distriktet Moskvas domstol A.I. Ilyin och E.Yu. Ilyina (född Schweikert). Farfar I. deltog senare i byggandet av Stora Kremlpalatset. var dess vaktmästare och kommendant. I:s gudfar var imp. Alexander II. Efter examen från 1:a Moskva klassiska gymnasium 1901 (med guldmedalj) kom I. in på Juridiska fakulteten vid Moskvas universitet, där hans intresse för filosofi bildades, till stor del under inflytande av P. I. Novgorodtsev. I hans klasser, enligt I:s memoarer, "lagdes grunden för en andlig förståelse av livet, samhället och politiken" (Ilyin I.A. Till minne av P.I. Novgorodtsev // Samlade verk. T. 9/10. S. 249 ). I:s kandidatuppsatser ägnades åt Platons idealtillstånd och I. Kants undervisning om saken i sig. Han tog examen från universitetet 1906 med 1:a examensdiplom och behölls vid fakulteten för att förbereda sig för en professur vid avdelningen för rättsuppslagsverket och rättsfilosofins historia. Samma år gifte han sig med N. N. Vokach (1882-1963).

Händelser rus. revolutionen 1905 fann ett svar i I:s broschyrer "Freedom of Montage and People's Representation", "What is a Political Party", "From Russian Antiquity: The Revolt of Stenka Razin" (under pseudonymen N. Ivanov; M. , 1906; Samlade arbeten T. 9/10). Det sista verket, skrivet på grundval av boken av N. I. Kostomarov, analyserade "upprorets" irrationella natur som ett tillfälligt, våldsamt uppror, genom vilket det är omöjligt att omorganisera staten. I. kontrasterade det oordnade "upproret" med "revolutionen" som en "planerad och organiserad kamp för nya, rättvisa lagar", vilket ledde till att folket deltog i staten. myndigheter (efter publiceringen av broschyren utfärdades ett dekret om dess förverkande, vilket snart upphävdes; 1917 utgavs 2:a upplagan av verket). Under samma år översatte han från tyska R. Stammlers pamflett "Anarchism: Theory and Criticism", P. Elzbachers bok "Anarchism" (tillsammans med Vokach, och med henne översatte han G. Simmels verk "On Social Differentiation"). Samtidigt har I. sedermera. förnekade kategoriskt att han tillhörde k.-l. politiskt parti.

Under tiden före magisterexamen (1906-1909) skrev I. ett antal arbeten, där hans intresse för metafysiska och religiösa frågor tydligt visades. frågor: "Fichte den äldres doktrin om självmedvetenhet", "Schellings doktrin om det absoluta", "Idén om det konkreta och abstrakta i Hegels teori om kunskap", "Idén om den allmänna viljan i J. -J. Rousseau", "Metafysiska grunder för Aristoteles doktrin om Doulos Fysei" ("slaveri av naturen"), "Problemet med metod i modern rättsvetenskap". Han publicerade också ett antal recensioner och kritiska recensioner av olika vetenskapliga böcker i tidskrifterna "Critical Review", "Moscow Weekly" och i Gaz. "Rysk tidning". I maj 1909 klarade I. proven för magisterexamen och efter 2 provföreläsningar (“The Idea of​Personality in the Teachings of Stirner” och “The Question of Force and Law as a Legal Problem”) bekräftades med rang som privatdocent vid Institutionen för juridikuppslagsverk och rättsfilosofi vid Moskvas universitet. Sedan hösten samma år föreläste han om rättsfilosofins historia och ledde ett seminarium i ämnet "General Methodology of Legal Sciences" vid Moskvas privata högre kvinnokurser.

1910 började I. föreläsa vid Moskvas universitet och publicerade sitt första stora vetenskapliga arbete, "The Concept of Law and Force: Experience in Methodological Analysis" (Samlade verk. Vol. 4, s. 5-44). I slutet av året, på begäran av Novgorodtsev, åkte han och hans fru på en 2-årig vetenskaplig resa utomlands (Tyskland, Italien, Frankrike), studerade i höga stövlar i Heidelberg, Freiburg, Göttingen, Berlin, Paris under vägledning av G. Jellinek, G. Rickert, E. Husserl, L. Nelson, Simmel, började arbeta med sin magisteruppsats. Under denna period publicerades hans första filosofiska verk i Ryssland: "The Idea of ​​Personality in the Teachings of Stirner: Experience in the History of Individualism" (1911; Samlade verk. Ytterligare volym: Artiklar. Föreläsningar. S. 71- 112), "The Crisis of the Idea of ​​the Subject in the scientific learning of Fichte the Elder: Experience of systematisk analys" (1912; Samlade verk. Tilläggsvolym: Hegels filosofi. T. 2. P. 373-459) , "Schleiermacher och hans "tal om religion"" (1912; Samlad op. T. 3. S. 5-14), "Om hegelianismens återupplivande" (1912; Samlad op. Tilläggsvolym: Hegels filosofi. T 1. S. 387-395), "Om artighet: Socialpsykologisk erfarenhet" (1912; Samlade verk. T. 6. Bok 1. S. 5-49). Förberedd av honom. översättning av "The Concept of Law and Strength" (med ytterligare kommentarer; B., 1912).

När han återvände till Moskva våren 1912 undervisade han i 10 år vid den juridiska fakulteten vid Moskvas universitet och vid andra utbildningsinstitutioner i Moskva: vid den juridiska och historisk-filologiska fakulteten för högre kvinnokurser (1912-1913), inrättad av V. A. Poltoratskaya, vid Moskvas handelsinstitut (1913-1920), vid Folkets universitet uppkallat efter. A. L. Shanyavsky (1916-1918), vid Högre musikaliska och pedagogiska institutet (1919-1922), vid historiska och filologiska fakulteten vid Moskvas universitet (1920), vid Rytmiska institutet (1920-1922), vid filosofiska forskningsinstitutet ( 1921—1922) o. s. v. Förutom undervisnings- och översättningsverksamhet under dessa år gjorde I. föredrag vid Moskvas psykologiska sällskap (1921, efter L. M. Lopatins död, valdes han till ordförande i sällskapet va). År 1917 valdes han till ordförande i Society of Junior Teachers of Moscow University, 1921 valdes han in i styrelsen för Moscow Law Society. Mn. I:s föreläsningar och rapporter publicerades: ”Introduktion till rättsfilosofin” (Introduktion. Ethics. M., 1912), ”Introduktion till filosofi: Filosofi som andlig verksamhet” (M., 1913), ”Fichtes filosofi som en samvetsreligion" (M., 1914), "Historia om den antika filosofin" (M., 1916-1917), "Om patriotism" (M., 1918), "Den religiösa betydelsen av uppriktighet" (M., 1921), "Rättsvetenskapens huvudsakliga uppgifter i Ryssland" (M., 1922). 1915 publicerade han verket "General Doctrine of Law and State" (Samlade verk. Vol. 4, s. 45-148).

22 feb 1914 gjorde I. en rapport "Hegels lära om det spekulativa tänkandets väsen", som markerade början på en serie om 6 verk om G. W. F. Hegel: "Hegels lära om verkligheten och tänkandets universalitet" (1914), "Problemet med Att rättfärdiga världen i Hegels filosofi" (1916), "Hegels logik och dess religiösa betydelse" (1916), "Hegels lära om den fria viljan" (1917), "Hegels lära om moral och etik" (1917), inkluderade i magisteruppsats "Hegels filosofi" som lära om Guds och människans konkrethet" (M., 1918. T. 1: Gudsläran; T. 2: Människoläran; Samlade verk. Tilläggsbd.: Filosofi om Hegel, 2 volymer); vid försvaret av sin avhandling (1918) var opponenterna Novgorodtsev och E.N. Trubetskoy, I. tilldelades 2 grader - magister och doktor i staten. Sci. Hegels filosofi, enligt I., härrör från objektiv kontemplation och fullständigheten av andlig erfarenhet. Det är i "kampen för självständig, autentisk erfarenhet", "för sann, objektiv kunskap" som ligger den "högsta och huvudsakliga uppgiften för filosofihistorien" (Samlade verk. Tilläggsvolym: Hegels filosofi. Vol. 1. P. 9). Enligt I. är kunskapsobjektet för Hegel ett objektivt, levande, kreativt koncept, som representerar den absoluta verkligheten, i sin konkrethet finns "tanken om kristen kärlek, lånad från evangeliet och invävd i logiskt tänkande" (Ibid. s. 406); för Hegel är detta levande koncept inget annat än Gud, och hans filosofi, det vill säga är "en sorts kontemplativ kunskap om Gud, eller spekulativ teologi" (Ibid.). Genom att inte förstå detta såg jag ett betydande misstag hos K. Marx, F. Engels och den sk. lämnade Hegelians. I. tolkade Hegels andliga evolution som en övergång från det ursprungliga begreppet panlogism till panteleologi. Gud i denna mening för Hegel är identisk med den dialektiskt utvecklade andliga världen, och I. definierade Hegels filosofi som "akosmisk panteism". Enligt samtida är I:s bok ”det mest betydande fenomenet inom rysk hegelianism”, ”vissa delar av hans bok, och framför allt tolkningen av Hegels metod, är de bästa sidorna i rysk, om inte världslitteratur” om Hegel (Chizhevsky D. Hegel bland slaverna // Ibid. T. 2. P. 469, 478; se urval av recensioner och recensioner: Ibid. P. 468-548).

Art svarade på händelserna under första världskrigets utbrott. "The Basic Moral Contradiction of War" (1914; Samlade verk. T. 5. S. 5-30; många av idéerna i artikeln utvecklades senare av honom i boken "On Resistance to Evil by Force") och den broschyr "Krigets andliga mening" ( 1915, offentlig föreläsning 1914; Ibid. T. 9/10, s. 7-38). I dessa verk agerade I som en filosof-predikant, med profetiskt patos som fördömde den "största moraliska och andliga oenigheten" i modern tid. samhället (Krigets andliga betydelse // Ibid. T. 9/10. S. 7). Enligt I. är "krig inte bara en chock, utan ett andligt test och andlig bedömning" (Ibid. s. 13), vilket tvingar en person att ompröva hela sin livsväg, att säga till sig själv med maximalt djup: "det är värt leva bara för vad det är värt att dö” (ett slags I:s motto, som senare blev ledmotivet i många av hans verk). "Kriget lär oss alla...", skrev I., "att leva på ett sådant sätt att döden inte är det hatiska och skamliga slutet på en förbittrad och rovdjursväxtlighet, utan livets naturliga kröning, dess sista, mest intensiva kreativa handling ” (Ibid. S. 15 -16). Men att förvandla döden "till en genuin handling av andligt liv" är endast möjligt om livets inre innehåll inte är personlig tillfredsställelse och välbefinnande, utan något högre, som skulle vara värt att älska mer än sig själv, och för vilket man skulle kunna dö. . Sådant högsta goda, som blir det högsta värdet under krigsförhållanden, är för I. "folkets objektiva andliga liv", eller dess "andliga arv", det vill säga hela den mänskliga kulturens helhet - vetenskap, filosofi, religion, konst, liksom krafter, som skapar dessa rikedomar (främst livet för varje enskild person och särskilt livet för ett nationellt geni); frihet att leva och skapa i ekonomiskt, politiskt, kyrkligt, personligt, grupp- och nationellt självbestämmande (Ibid. s. 24). Samtidigt, enligt I., är det nödvändigt att skilja den andliga rikedomens företräde och betydelse från de "sekundära" fördelarna med "materiell kultur": "Människor som försummar själen och inte känner till anden, hänge sig åt tjänst av den materiella kulturen som ett påstått självständigt värde och leva i blindhet för dess andliga betydelse ... ta den elementära materiella grunden för livet för det vackraste livet” (Ibid. S. 25).

Februarirevolutionen 1917 och statens sammanbrott. Systemet i det ryska imperiet analyserades av I. i 5 broschyrer under den allmänna titeln "Ögonblickets uppgifter", publicerade i förlagen "Folkets frihet" och "Folkets lag" (M., 1917): "Partiprogram och maximalism ”, ”Om tidsfristen för sammankallande av den konstituerande församlingen”, ”Ordning eller oordning?”, ”Demagogi och provokation”, ”Varför ”ska vi inte fortsätta kriget”?”; på hösten till gas. "Rysslands morgon", under pseudonymen "Justus", publicerade en serie artiklar av I.: "Var är den revolutionära demokratin på väg?", "Herr Kerenskijs vägran", "Vad kan man förvänta sig?", "Mardröm", "Vilka är dom?" (de sista 2 artiklarna skrevs efter oktoberrevolutionen). I art. "Ondskans rot" (december 1917) I. tolkar den process som Ryssland upplever som "autokratins organiska kollaps och nedbrytningen av det andliga livet som det skapade", vilket gav upphov till "en statlig sjukdom rättsmedvetande” följande. exkommunikation av ett subjekt från makten och från staten. angelägenheter (Ibid. s. 197, 199). Samtidigt talade om kadetterna som dog i strider med bolsjevikerna i oktober - november. 1917, i art. Till de "avlidna segrarna" uttryckte I förtroende för bolsjevikernas historiska död (Ibid. s. 193).

I:s förståelse av revolutionen fortsatte under hela hans liv. Han tog specifikt upp detta ämne i sina föreläsningar "On the Religious Crisis of Our Days" (1922; Samlade verk: Vilka är vi? S. 147-175), "World Causes of the Russian Revolution" (1928; Ibid., sid. 176-240), i anteckningar samlade och publicerade av N.P. Poltoratsky under titeln "On the Revolution" (1983; Ibid. s. 93-147). Mn. I:s handskrivna anteckningar om detta ämne sammanfattades av Poltoratsky i Art. "Records of I. A. Ilyin on the Russian revolution and Bolshevism" (1983; Ibid. s. 396-433). Bland revolutionens allmänna orsaker och källor fäste I. största vikt vid skälen för en andlig ordning - försvagningen av "andliga bevis", religiositet, patriotism och rättsmedvetande i moderna människors själar. Av människor; i förhållande till revolutionen i Ryssland - stat. intelligentsias svaghet, "religiöst dåligt uppförande av nationell karaktär", kulturell och ekonomisk efterblivenhet, Ryska federationens historiska oordning. bondeståndet (Ibid. s. 401-404). I föreläsningen "Om vår tids religiösa kris", säger I. att "den moderna mänsklighetens andliga motstånd undergrävs av dess religiösa grundlöshet", uttrycker samtidigt sin övertygelse om religionens framtid. (kristen) väckelse av mänskligheten, som han ser på vägen till återupplivandet av "normala och följaktligen idealiska religiösa erfarenheter." I. ansåg det vara den viktigaste uppgiften i modern tid att avslöja karaktären av sådan erfarenhet. religionsfilosofi: "Detta borde vara en beskrivande lära om det själstillstånd i vilket mänsklighetens stora religiösa ledare levde, verkade och undervisade" (I. utförde senare denna uppgift i sitt verk "Axioms of Religious Experience"). Endast genom att i sig själv återställa en holistisk, "ned till botten uppriktig" attityd till det gudomliga - i tanken, i fantasin, i känslan, i viljan och i handlingen - kommer det att vara möjligt, enligt I., "att åter närma sig förståelse och assimilering av den religiösa erfarenheten att vi har förlorat Kristus själv” (Ibid. s. 168, 171-172). Som ett exempel på den djupaste ortodoxin. tolkning av "upplevelsen av Kristus och hans undervisning" I. citerar läran från St. Macarius den store om gudomliggörande (θέωσις), d.v.s. om att ”skapa i sig den sanne Guds son” (Ibid. s. 165, 172). Samtidigt, I., noterar att endast Kristus. Kyrkan "kan öppna för mänskligheten tillgång till andlig integritet i den kristna religiösa erfarenheten", ser en av kyrkans uppgifter i kristnandet av dessa krafter, under vars kraft mänskligheten drog sig tillbaka från kristendomen; "dessa krafter - vetenskap, stat, konst, ekonomi - är i sig inte bara antireligiösa, utan leder, när de görs på rätt sätt, till Guds kontemplation" (Ibid. s. 175).

1918-1922 I. arresterades upprepade gånger och ställdes två gånger inför rätta anklagad för kontrarevolutionär verksamhet (30 november, 28 december 1918, båda gångerna frikänd i brist på bevis för anklagelsen). Senast han greps var den 4 september. 1922, anklagad för antisovjetisk verksamhet, dömd till livslång utvisning utomlands (se: Dokument från Cheka-GPU-NKVD // Samlade verk. Tilläggsvolym: Dagbok. Brev. Dokument. s. 373-439). Efter flera dagar, tillsammans med sin fru, reste han till Tyskland som en del av en stor grupp ryssar. vetenskapsmän, filosofer och författare på skeppet "Oberburgomaster Haken" (det så kallade filosofiska skeppet).

Berlin (1922-1938)

Efter att ha bosatt sig i Berlin blev I. aktivt involverad i det ryska livet. emigration. Tilltala ryssen till exilprofessorer på en tyst galakväll. Röda Korset och Sällskapet för österländska studier. Europa 14 nov. 1922 noterade han att fäderneslandet inte så mycket är ett geografiskt eller etnologiskt begrepp som ett andligt, vilket han definierar som "integriteten hos andlig-nationell kultur." Därför är det omöjligt att beröva ett sådant fosterland en andlig person: "Var jag än är och vad jag än gör, är mitt fosterland alltid inom mig som den andliga essensen av min själ, av mig själv" (Samlade verk. Vol. 9/10 s. 233-234). Temat för det andliga fosterlandet är ett av nyckelteman för I. under emigrationsperioden.

I. var en av grundarna av Berlin Rus. vetenskapliga institutet, var dess professor 1923-1924. var dekanus vid Juridiska fakulteten. Levererade 12 systematiska föreläsningskurser (på ryska och tyska), bland annat om juridikens uppslagsverk, historien om etiska läror, en introduktion till filosofi och estetik och grekisk historia. filosofi, läran om juridiskt medvetande, Hegels filosofi, etc., såväl som individuella kurser - "Den östliga ortodoxins religiösa idé", "Om de andliga orsakerna till revolutionen i Ryssland", "Modern rysk finlitteratur ”, ”Kommunismens väsen och öde”, ”Om formernas statsstruktur”, ”Sovjetstatens grunder”; genomförde seminarier och praktiska lektioner, höll enstaka föreläsningar. 1934 fick han sparken från institutet för att han vägrade att undervisa i enlighet med det nya nationalsocialistiska programmet (inklusive antijudisk propaganda bland studenter). 1924 valdes han till motsvarande medlem av Slavic Institute (School of Slavonic Studies) vid University of London. 1926 läste jag en rapport vid universitetet i Königsberg "Om rättsmedvetande och rättsstatsprincipen i det moderna Ryssland", i allmänhet om frågor om sovjetstudier och ryska studier 1926-1938. talade ca. 200 gånger i Tyskland, Lettland, Schweiz, Belgien, Tjeckien, Österrike (på ryska, tyska, franska). Mn. texterna i hans tal publicerades i form av artiklar och broschyrer. Bland de senare finns "Kommunism eller privat egendom?: Uttalande av problemet" (1929), "Against Atheism" (1931, på 3 timmar: "Förföljelse av kristna i sovjetstaten", "Meningen med ateism" och "The Meaning of Atheism" Union of Atheists", översattes senare från tyska till franska och publicerades i Schweiz under titeln "Sovjetmaktens kamp mot religionen"), "Gift, ande och bolsjevismens väsen" (1932).

1925 publicerades I.s böcker "The Religious Meaning of Philosophy" och "On Resistance to Evil by Force". I. var medlem av redaktionen för Gaz. "Renaissance", publicerad av P. B. Struve, publicerades aktivt i tidningarna "Russia and Slavism" och "Russian Invalid" (Paris), "New Time" (Belgrad), "Slovo" (New York), "Orthodox Rus'" (Jordanville), i tidningarna "Russian Thought" (Paris), "Chimes" (Riga), "New Path" (Geneve), "Day of the Russian Child" (San Francisco). 1927, sedan Struve lämnat Vozrozhdenie, lämnade I. redaktionen och grundade tidskriften. "Russian Bell" (med undertiteln "Journal of a strong-willed idea"), som publicerades och redigerades fram till 1930 (totalt 9 nummer publicerades). I ett av den tidens brev noterade I.: ”Jag satte mig i uppgift att tjäna Ryssland och endast Ryssland. Inte till individer, inte till kretsar och inte till partier. Skriv ut om vad Ryssland behöver mest - både nu, denna minut (för den militära kampen) och för hundra år framöver (Rysslands förnyade ansikte)" (brev till N. N. Kramarzh daterat 1928-04-22 // Samlade verk. Ytterligare vol.: Dagbok. Brev. Dokument. S. 264). "Russian Bell", enligt samtida, var ett program för det andliga, moraliska, politiska och ekonomiska återupplivandet av det kommande Ryssland. I sitt tal till läsarna av det första numret uttryckte I. sin övertygelse om att "Ryssland kommer att återställas längs vägarna för religiös rening och originell kreativitet" (Samlade verk. Tilläggsvolym: Russian Bell. S. 39). I en programmatisk ledare skrev han: "... det första Ryssland behöver är en religiös och patriotisk, nationell och statlig idé... Ryssland måste hitta den djupa och livgivande, men skingrade och förlorade grunden för sin tro och helga sin tro. jordisk tillvaro med dem. Hon måste avslöja den ortodoxa kristendomens världsaccepterande krafter, helga naturen, arbetet, konsten, vetenskapen och staten, och helga sig själv med dem” (Ibid. s. 40-42). I enlighet med detta program publicerade tidskriften sådana artiklar av I. som "Om det heliga", "Vår statliga uppgift", "Om den ryska intelligensen", "Ortodoxi och stat", "Om makt och död", "Idén". of a Renewed Mind", "Om världens acceptans", "Idén om nationell vetenskap", etc. (några artiklar under pseudonymen Old Politiker). Bland författarna till tidningen var I. S. Shmelev, N. S. Arsenyev, P. N. Krasnov, S. S. Oldenburg.

I emigrationen blev I. en av ryskas främsta ideologer. Den vita rörelsen, som samarbetade med generalerna A. A. von Lampe, P. N. Wrangel, var sammanställaren av "den vita rörelsens motto" och ett antal artiklar ägnade åt den vita idén. Deltog i den ryska utrikeskongressens arbete (Paris, 1926). På 30-talet samarbetade med den högerradikala ungdomsorganisationen "National Labour Union of the New Generation" (NTSL), som gav ut hans broschyrer "On Russia: Three Speeches" (1934; Samlade verk. Vol. 6. Bok 2 . s. 7- 34), "Kreativ idé om vår framtid" (1937; Ibid. T. 7. P. 453-488), "Fundamentalerna i kampen för det nationella Ryssland" (1938; Ibid. T. 9-10. s. 317-396). Ett av huvudteman i dessa broschyrer (liksom många andra böcker och artiklar från emigrationsperioden) är ortodoxins betydelse i Rysslands historia och i bildandet av Ryska federationen. nationalkaraktär. Sålunda skrev I. i den 1:a broschyren att det var från ortodoxins djup som ryssarna uppstod ”förtroendet för att det heliga är det viktigaste i livet och att utan det heliga blir livet till förnedring och vulgaritet... Detta krav ty Staden tillhör den ryska folksjälens egen natur. Hon lyssnar alltid till Kitezhs klockor... Ortodoxin har lärt oss att helga med bön varje ögonblick av jordiskt arbete och lidande” (About Russia: Three Speeches // Ibid. Vol. 6. Bok 2. s. 13, 14) . I. sammanfattade sina tankar om Ryssland och ortodoxin i konst. "Vad ortodox kristendom gav Ryssland", skrevs i februari. 1938 (artikeln ingick i broschyren "Fundamentals of the Struggle for National Russia" som fjärde kapitel). I sina arbeten uppehöll I. gång på gång kyrkans betydelse och uppmärksammade särskilt vad som testamenterats från den ryska tiden. antiken (från St. Theodosius av Pechersk och St. Sergius av Radonezh till patriark Philaret (Romanov)) idealet om ömsesidigt oberoende av kyrkan och världsliga myndigheter med kreativt samarbete i Guds enda sak på jorden. ”Kyrkan undervisar, leder, instruerar, ger råd och hjälper: stärker, välsignar och renar, men inkräktar inte, dominerar inte, befaller inte och förslavar inte... Hon är makt, men inte av denna världen; hon är en biktfader och skyddsängel. Och staten skyddar, försvarar, vilar kyrkan och förser den med allt den behöver; prövar sig själv med kyrkans röst, söker råd, andlig visdom och samvetsgrann renhet.” Samtidigt gör staten inte heller "intrång i kyrkan, leder den inte, föreskriver inte kyrkan dess andliga lag och ordning" (Ibid. s. 16). För att återställa en sådan tradition krävs enligt I. bland annat "en generation av kloka och starka karaktärer i den moderna kyrkohierarkin" (Samlat. op. Lägg till. t.: rysk klocka. s. 13).

Alla R. 30-talet I. samarbetade med organisationen "Russian Brotherly Help" (Russische Bruderhilfe), som organiserade hans offentliga föreläsningar om förföljelsen av kyrkan i Ryssland i olika städer i Tyskland och publicerade några av dessa föreläsningar (bland publikationerna finns broschyrerna "What the Kyrkans martyrskap säger”) i Sovjetryssland till kyrkorna i resten av världen?” (1936), ”Kyrkans martyrskap i Ryssland”, ”Kristendomen och bolsjevismen”, ”Offensiv mot östkyrkan” (1937) ). År 1936 i art. "Om den gudomliga etableringen av sovjetmakten" (Samlade verk. Tilläggsvolym: Vilka är vi? S. 48-72) I. uttalade sig emot uppfattningen. Metropolitan Vilensky och litauiska Eleutherius (Epifani) om behovet av att erkänna sovjetmakten på grundval av apostelns ord. Paulus (Rom 13.1-6). Metropolitan Eleutherius uttryckte denna uppfattning. i samband med kritik mot Metropolitans åsikter och agerande. Anthony (Khrapovitsky) och försvar av Metropolitans handlingsmetod. Sergius (Stragorodsky) i verken "En vecka i patriarkatet: intryck och observationer från en resa till Moskva" (1933) och "Mitt svar till Metropolitan Anthony (Khrapovitsky)" (1935). I. vägrar förstå apostelns ord. Paulus: ”...det finns ingen auktoritet utom från Gud; de existerande myndigheterna upprättades av Gud” etc. - bokstavligen legalistiska, som ett bud att lyda alla auktoriteter, inklusive "sataniska sådana." I en polemik med Met. Eleutherius besöktes av abboten. Johannes (Shakhovskoy) (eftermiddagsärkebiskop; se: Johannes, Abbot. Guds och människans vägar // För kyrkan. Berlin, 1936. Nr 29. S. 1-7), som intog en mellanställning (Samlade verk. Ytterligare volym: Vilka är vi? S. 545. Kommentar. 80).

I boken. "The Path of Spiritual Renewal" (1937; Samlade verk. T. 1. P. 39-282) I. antydde vägarna ut ur den andliga, politiska, socioekonomiska och kulturella kris som har gripit modern tid. mänskligheten. Han identifierade 7 eviga grundvalar för mänsklig andlig existens, som existerade i odelbar enhet, utan vars väckelse en väg ut ur krisen är omöjlig: tro, kärlek, frihet, samvete, familj, hemland och nation. De två första grunderna är primära, genom dem förstås de återstående formerna av andligt liv. Således är frihet, enligt I., "oberoende, originell, skapande kärlek och tro", samvetet "rörs av trons och kärlekens kraft", familjen är "kärlekens och trons första livmoder", hemlandet är "uppfattad av kärlek och byggd av tro", är nationalism inget annat än "kärlek till ens folks unika andlighet och tro på deras kreativa gudgivna krafter." Böcker tillägnade Kristus går också tillbaka till Berlinperioden. kultur och religioner. estetik, - "Fundamentals of Christian culture" (1937; Ibid. s. 285-329), "Fundamentals of art: On what is perfect in art" (1937; Ibid. Vol. 6. Bok 1. s. 51-182 ) , "Om mörker och upplysning: En bok om konstnärlig kritik: Bunin - Remizov - Shmelev" (1938, utg. 1959; Ibid. s. 183-406).

1938 beslagtog Gestapo I:s tryckta verk och förbjöd honom att tala inför publik. Efter att ha förlorat sin försörjning och ständigt hotat att arresteras, flyttade I. och hans fru till Schweiz i juli.

Zürich (1938-1954)

I Schweiz bosatte sig I. i Zollikon (en förort till Zürich). Eftersom han inte hade rätt till permanent arbete och politisk aktivitet, koncentrerade han sig under denna period på föreläsningar (främst i offentliga skolor och höga stövlar, i olika kulturföreningar, inklusive i den rysk-schweiziska Zürich-cirkeln för studier av rysk kultur och historia) och i tänd. kreativitet. Tryckt i dörrvakten. tidningar (mestadels under pseudonymer), i ryskspråkiga publikationer, inklusive i publikationer från den ryska kristna arbetarrörelsen (RKhTD) - 12 artiklar i samlingen. "Tro. Hemland. Family" (Genève, 1941; bland artiklarna finns "Om hela tron", "The Revival of Russian Statehood", "Outlines of the Future Russia", "To the dismembers of Russia", "Om den ryska nationella idén") , broschyren "Company to the Russian Christian Nationalist". 1939, vid ett möte i Genève, presenterade han "Utkastet till det ryska imperiets grundlag" (ett slags post-kommunistisk konstitution för Ryssland). 1940-1941 förberedde en publikation av hans "Korrespondensläsningar" under den allmänna titeln "Om det kommande Ryssland" (9 nummer publicerades, publiceringen avbröts av andra världskriget). 1942 släppte han den. bokspråk "Rysk kulturs väsen och originalitet: Tre reflektioner" (rysk översättning: Ibid. Bok 2. s. 373-620), bestående av 3 delar: "Själ", "Tro" och "Historisk utvecklingsförlopp". I den andra delen övervägdes sådana frågor på ryska. Ortodox världsbild som det unika med religioner. handling, kontemplativt hjärta, trosstruktur, ödmjukhet i lidande, rening, nykter mystik, tro och liv, bön, Kyrkans lovsång. språk, andlig världsbild, ande och materia, Guds rike. I Zürich utförde I. en översättning till tyska av sin bok i två volymer om Hegel med titeln "Hegels filosofi som en kontemplativ gudslära" (Bern, 1946).

1945, i samband med Protoprevs död. Sergius Orlov (ROCOR) I. höll ett tal i Genèvekyrkan om det heliga korsets upphöjelse (Hjärtats kultur // Samlade verk. Ytterligare volym: Artiklar. Föreläsningar. s. 219-220). Samtidigt fullbordade han en triptyk av filosofisk och konstnärlig prosa, publicerad på den. språk: "Jag kikar in i livet: Tankarnas bok" (1938; rysk översättning: Sobr. soch. T. 3. S. 89-226), "Det sjungande hjärtat: De tysta betraktelsernas bok" (1943; rysk översättning) : Ibid., s. 227-380), "Looking into the Distance: The Book of Reflections and Hopes" (1945; rysk översättning: Ibid., Vol. 8, s. 343-564). Den nov. 1947 i ett brev till Metropolitan. Anastasia (Gribanovsky) I. definierade triptykens natur som "filosofisk lovprisning av Gud": "Med denna "triptyk" försöker jag väva strukturen i en ny filosofi, helt kristen till ande och stil, men helt fri från pseudo -filosofiskt abstrakt tomt prat... Denna filosofi är enkel, tyst, tillgänglig för alla, född av den ortodoxa kristendomens huvudorgan - det kontemplativa hjärtat... Det evangeliska samvetet är dess källa. Den som känner det och accepterar det kommer själv att gå till ortodoxin. Detta, om du vill, är en förberedande predikan "på verandan"" (citerat från: Poltoratsky. I.A. Ilyin: Life. 2001. P. 301). I. beredd av ryska. översättning av den andra delen av triptyken, som publicerades postumt 1958 (ryska översättningar av andra delar utfördes senare).

1951 avslutade I. en studie i två volymer, "Axioms of Religious Experience", som påbörjades i december. 1919 (utgiven 1953; Samlade verk. Tilläggsvolym: Axioms. Vol. 1-2), där han formulerade de "axiomatiska grunderna för den religiösa handlingen", "mest perfekt förverkligad just i den ortodoxa tron." Från mars 1948 till dec. 1954 skrev en serie artiklar för likasinnade från Ryska All-Military Union (ROVS). Artiklarna publicerades anonymt i Paris i form av bulletiner; efter I:s död släpptes de av utgivarna av ROWS i form av en 2-volymsbok "Our Tasks: Articles 1948-1954." (utgiven 1956; Samlade verk. T. 2. Böckerna 1-2). Samlingen sammanfattar I:s politiska och andliga reflektioner över staten. enhetsknopp. Ryssland, dess andliga och historiska väg, om ryska. idé, som i I:s sinne är "idén om ortodox kristendom": "Ryssland tog på sig sin nationella mission för tusen år sedan från kristendomen: att förverkliga sin nationella jordiska kultur, genomsyrad av den kristna kärlekens och kontemplationens anda , frihet och objektivitet” (Om den ryska idén // Ibid. Bok 1. S. 431). I:s postumt utgivna verk inkluderar boken. "The Path to Evidence" (publicerad 1957; Ibid. T. 3. P. 381-560), där han avslöjar en förståelse för bevis som uppnåtts på grundval av verklig erfarenhet av ämnet i religiös och filosofisk forskning. Inom rättsvetenskapens och statsvetenskapens område publicerades även I:s slutverk postumt - "On the Essence of Legal Awareness" (1919, utgiven 1956; Ibid. T. 4. S. 149-414) och de ofullbordade studie "Om monarkin och republiken" (redigerad och med ett förord ​​av Poltoratsky - N.-Y., 1979; ursprungligen publicerad 1978 under titeln "Om monarkin"; Samlade verk. T. 4. s. 415- 544).

Han dog efter en längre tids sjukdom och begravdes på kyrkogården i Zollikon. 3 okt 2005 begravdes askan efter I. och hans fru på nytt i nekropolen i Donskoy-klostret i Moskva samtidigt med askan från Gen. A. I. Denikina. Minnesgudstjänsten utfördes av patriarken av Moskva och All Rus' Alexy II, som noterade i sitt tal att återbegravningen "vittnar om det slutliga återställandet av vårt folks enhet, delat av förra seklets tragiska historia." Den 24 maj 2009 invigde patriark Kirill av Moskva och All Rus nya gravstenar på I., Denikins och Shmelevs gravar.

Sedan 1993 har I. Samlade verk publicerats i Moskva (sammanställt, kommentar: Yu. T. Lisitsa; 2009 hade 28 volymer publicerats). Sedan 2003 har allryska (sedan 2006 - Internationella) vetenskapliga och teologiska Ilyin-läsningar hållits i Jekaterinburg, organiserade av Ural Institute of Business uppkallat efter. I. tillsammans med Jekaterinburgs stift; i okt. 2007 hölls den regionala vetenskapliga och praktiska konferensen "Livets andliga grunder: filosofiskt, religiöst, kulturellt och pedagogiskt arv från I. A. Ilyin under 2000-talet" i Samara. Filmer om I. har gjorts: "The Return" (1995), "The Testament of the Philosopher Ilyin" (2005) (regisserad av A. G. Denisov, släppt på DVD). I maj 2006 återlämnades huvudkomplexet av arkivmaterial och I:s bibliotek från University of Michigan - manuskript, brev, fotografier, böcker (100 lådor) - till Ryssland. 18 dec 2008 överfördes 360 böcker från I.s samling till biblioteket vid Moscow State University. I april 2008 avtäcktes en minnestavla till minne av I. på byggnaden av Moscow State University. Den 19 juni 2008 hölls en vetenskaplig och praktisk konferens "The Teaching of I. A. Ilyin on Law, Power and Social Culture in Russia" i Ryssland. federationsrådet för Ryska federationens federala församling, tillägnad 125-årsjubileet AND.

Allmänna kännetecken för I.s filosofi.

Efter att ha fostrats till de stora tyskarnas filosofiska system. tänkare, I. förnekade ändå behovet av att skapa ett filosofiskt system som huvuduppgiften för en filosof, och ansåg att skapandet av ett system var en av "kulturens imaginära uppgifter" (The Path to Evidence // Samlade verk. T. 3. s. 496). En filosofs huvudsakliga kallelse, enligt I., är inte att uppfinna ett system, utan objektiv kontemplation och tänkande. Begreppen "subjekt" och "subjektivitet", "uppenbarhet", "vilja", "agera" är nyckeln i I:s terminologi. I ett av hans brev till Shmelev betraktade I. hans filosofi som en serie på varandra följande handlingar (i ordningen för genomförande): en handling av juridiskt medvetande ("Om det juridiska medvetandets essens"), handlingen att motstå ondska med våld ("Om att motstå ondska med våld"), handlingen av estetisk kreativitet ("Fundamentals of Art”), akten av lit. kritik ("Om mörker och upplysning"), en handling av andligt-hjärtligt vardagsliv ("Jag ser in i livet"), en handling av världsbild ("Det sjungande hjärtat"), en rysk nationell handling ("The Essence and Originality of Russian Culture"), en handling av ny kulturell kreativitet ("Looking into the Distance"), religiös. människans handling ("Axioms of Religious Experience"), monarkins handling ("On Monarchy"), handlingen av karaktärsutbildning (förverkligades inte fullt ut, se verket "The Creative Idea of ​​Our Future"), bevishandlingen ("The Path to Evidence") ( Brev daterat 1 april 1948 // Samlade verk Tilläggsvolym: Korrespondens av två Ivanovs, Vol. 3, s. 299). I filosofin och livet var I. ”till slutet bärare av en viljestark idé, en tänkare-kämpe, en filosof-korsfarare och svärdsbärare, som aktivt och uppoffrande kämpade för ande och frihet, för lag och sanning , för den förandligade statens och den kristna kulturens triumf” (Poltoratsky. I. A. Ilyin: Life. 2001. S. 254).

"Filosofins religiösa betydelse"

Redan i boken om Hegel skrev I att filosofi är en "experimentell vetenskap", det vill säga att det finns en speciell filosofisk erfarenhet: filosofi är "ett speciellt, universellt sätt för kognition, experimentellt i essensen och metafysiskt i ämnet" ( Samlad op. Tilläggsvolym: Philosophy of Hegel, Vol. 1, s. 17). I. avslöjar detta ämne mer detaljerat och specifikt i boken. "Filosofins religiösa mening" (består av 3 tal: "Filosofin som andlig verksamhet", "Filosofin och livet" och "Om filosofisk erfarenhets återupplivande"). Som kognitiv kreativitet är filosofi "inre aktivitet", "själens skapande liv", men det är inte bara mental, utan "själa-andlig aktivitet": filosofi är vetenskapen om det viktigaste, om anden, om ovillkorlig, objektivt viktig och perfekt, av de allra bästa och högsta; filosoferande, en person lever i sfären av objektivt betydelsefulla tillstånd (Religiös betydelse av filosofin // Samlade verk. T. 3. S. 23). För en person som vet sant och objektivt: "kunskap och tro skiljer sig inte åt och står inte i motsägelse: vad han vet är säkert genom den enda vissheten och uppenbar genom det enda beviset, som genom sin objektivitets kraft skapar troende kunskap och känna tro.” (Ibid. s. 29). Sann filosofi är alltid ”andlig, upplevelsebaserad, ärlig och enkel; och det är just i dessa egenskaper som den närmar sig verklig religion” (Ibid. s. 35). "Filosofin till sitt innehåll är religion", hävdade I. (Ibid. s. 30). I denna mening växer metafysik ur äkta religion. uppenbarelse, som rimligen bekräftar det andliga Subjektet (dvs. Gud, i I:s termer), "närar, belyser och fullbordar folkets kultur på ett religiöst sätt som en levande enhet" (Ibid. s. 36).

På tal om förhållandet mellan filosofi och liv, skrev I. att "filosofi är mer än livet: det är fullbordandet av livet", men livet är filosofins källa och ämne (Ibid.). I. insisterar på att filosofi är vetenskapen om livet, och i dess djupaste grund: "Att filosofera betyder att verkligen leva och med tanke att belysa och omvandla det sanna livets väsen" (Ibid. s. 40). Filosofisk metodik, enligt I., bygger på två axiom: ”... otestat innehåll är inte känt; oprövat innehåll är inte kännbart” (första axiom); ”filosofi skapas av okänslig erfarenhet” (2:a axiom), den handlar om okänsliga innehåll och genom dem med översinnliga objekt (Ibid. s. 45-50). Den andliga betydelsen av en sådan upplevelse bestäms av det faktum att "filosofi utforskar själva godhetens väsen och skönheten själv; hon utforskar själva essensen av vara och liv och frågar om deras översinnliga grundprincip; den utforskar själva människans ande och arten av hennes grundläggande handlingar för att uppfatta dessa föremål; hon utforskar lagen som ett nödvändigt sätt för andligt liv, som en naturlig egenskap hos den mänskliga anden. Med andra ord, den utforskar den gudomliga naturen i alla föremål och går slutligen tillbaka till kunskapen om själva det gudomliga som det enda skötet och källan till allt som är gudomligt” (Ibid. s. 50). Det finns ett djupt samband mellan filosofihistoria och religionshistoria, eftersom "filosofin från allra första början tog i sig själva objektet i vars affektiva-irrationella erfarenhet religionen var." I. talar om filosofi som ”odling av religiöst innehåll... i form av systematisk erfarenhet och rimlig, självklar och adekvat, tänkande kunskap” (Ibid. s. 52-53). Genom att utforska allting till dess gudomlighet, "befolkar filosofin människors själar med gudomligt innehåll". Alltså religiös. meningen med filosofin, enligt I., är kunskapen om Gud och världens gudomliga grund, studiet av sanning, godhet och skönhet som kommer från Gud (jfr Lossky. 1994. P. 421).

Med tanke på filosofins roll och betydelse i modern tid. världen, noterar I. den andliga besvikelsen hos människor som är förknippade med förlusten av "objektiva andliga bevis". Enligt I. är det filosofin som är påkallad för att återuppliva äkta och objektiv erfarenhet: ”Godhetens natur, konstnärlig skönhet, sanning, lag och tillstånd och i allmänhet allt innehåll som tillsammans utgör den andliga jordiska dräkten av det gudomliga, studeras av filosofi och endast filosofi” (The Religious Meaning of Philosophy / / Samlade verk T. 3. S. 62). Men filosofin som passerade genom honom. idealism, materialism och positivism, bröt hon själv upp från objektiva erfarenheter, förlorade förtroendet för att vara och objektiviteten hos sina föremål. Rationalitet, strävan efter konsekvens och systematik i konstruktioner utan samband med andlig erfarenhet, förvärrade bara den moderna andliga krisen. För att hjälpa mänskligheten att komma ur tillståndet av "andlig vulgaritet", måste filosofin följaktligen övervinna "död tomhet och abstraktion", varje filosof måste odla "äkta och objektiv andlig erfarenhet". I. hävdar att epistemologin och ontologin är oskiljaktig: kunskap för en filosof är förknippad med en intern gemenskap med subjektet, därför måste man vara verkligt religiös för att vara filosofiskt besatt av bevisen för det andliga subjektet. person. För att komma ur det moderna andlig kris, anser I. att det är nödvändigt att skapa en ny "filosofi om religiositet och uppenbarelse... så att i den religiösa förnyelsen av själar den ensamma visionen av Gud och den försonliga bekräftelsen av Gud kommer att förnyas" (Ibid. s. 88) ).

"Axiom för religiös upplevelse"

I sitt huvudverk, ägnat åt religionsfilosofins problem, utvecklar I. ett slags "pneumatisk aktologi", det vill säga läran om den troendes personliga andliga tillstånd. I. var övertygad om att beskrivningen av religioner. handlingar av Kristi stora grundare och lärare. Kyrkor och upprättandet av gemensamma "axiomatiska" grundvalar för deras religiositet borde hjälpa den moderna. mänskligheten att återuppliva den verkligt andliga upplevelsen som ligger i hjärtat av alla religioner. trosuppfattningar (inte bara kristna). I. trodde att det var förlusten av sådan erfarenhet som berövar det moderna. mänskligheten "ideologisk och kreativ kraft och gör den förvirrad i kampen mot rebellen och den militanta ateismen" (Samlade verk. Tilläggsvolym: Axioms. Vol. 1. P. 9). Det är i sfären av erfarenhet och handling (mindre ofta inom undervisningssfären), enligt I., som många människor närmar sig kristendomen. okrist religiös lärare och filosofer: ju mer fullständigt axiomen för andlighet, självaktivitet, innerlig kontemplation, katarsis, integritet, uppriktighet, ödmjukhet och nykterhet iakttas i mänsklig religiositet, desto mer närmar sig andan i sådan religiositet evangeliet och den ortodoxa andan. Kristendomen” (Ibid. S. 13). Baserat på orden från Ap. Johannes teologen "var och en som gör rättfärdighet är född av honom" (1 Joh 2:29), liksom om sschmchs läror. Filosofen Justinus om Ordets frön som sås genom hela mänskligheten (Iust. Martyr. II Apol. 8), I. konstaterar att hela mänskligheten, både kristen och icke-kristen, ingår i planen för den gudomliga ekonomin. I detta avseende ansåg han sin forskning som "ortodox-apologetisk." Vart och ett av de 27 kapitlen i hans bok har en speciell belysning. tillägg med utdrag ur det heliga. Skrifter, verk av St. fäder, religiösa litteratur (både österländsk och västerländsk).

Religion är, enligt I:s definition, ”en hela livet (i betydelsen av omfattning) och levande (i handlingens natur) förbindelse mellan en person med Gud, eller med andra ord: ett mänskligt subjekt med ett gudomligt Objekt” (Samlade verk. Tilläggsvolym: Axiom. T 1. S. 18). Grunden för alla religioner. tro är en personlig religion. mänsklig erfarenhet, och källan är uppenbarelsen som upplevs i denna erfarenhet (Ibid. s. 14). En sådan religionist. erfarenhet är först och främst subjektiv (1:a axiom), eftersom varje person är "en personlig, fri och ansvarsfull ande" (Ibid. s. 32), kommer till Gud på sitt eget sätt, uppfattar Gud "inom gränserna för hans subjektiva och personlig mänsklighet” (Ibid., s. 17), och Gud uppenbarar sig för varje person på olika sätt. De personliga religionernas originalitet och originalitet hänger samman med detta. erfarenhet, såväl som hans oundvikliga ensamhet. Endast genom att skaffa sig sådan erfarenhet kan en person ta en levande och kreativ del i kyrkans liv, om än för många. det börjar med närvaron av människor i templet och med kommunikation (Ibid. s. 28). Relig. erfarenhet är ett andligt tillstånd (2:a axiom), det har den huvudsakliga innebörden och den huvudsakliga platsen i den mänskliga själen: "Varhelst religion är en fråga om "vardagligt intresse", "mode", "salongshobby" eller en fråga om nyfikenhet och underhållning, eller, ännu värre, en fråga om praktisk nytta, beräkningar och spekulationer, eller, värst av allt, en fråga om lust och sensualitet - överallt... förlorar den sin andliga rang och upphör att vara en religion” (Ibid. s. 37). Ett tecken på religionernas andlighet. erfarenhet är en persons vördnadsfulla närvaro inför Gud, förknippad med en känsla av rang och ansvar. Som en självständig och självbestämmande varelse måste en person ha en autonom (dvs oberoende) religion. erfarenhet (3:e axiom), som inte kan reduceras till andra människors erfarenhet: "Andens autonomi är en nödvändig "personlig form" av varje religiositet" (Ibid. s. 75). Relig. autonomi manifesteras inte i att uppfinna en ny tro för sig själv, utan i friheten och djupet, uppriktigheten och integriteten i att acceptera den gudomliga uppenbarelsen (Ibid. s. 57). I. kontrasterar en sådan autonom tro med en heteronom (bokstavligen, utomjordisk-juridisk) tro, det vill säga en som avsäger sig personligt val, certifiering och acceptans, och helt förlitar sig på andras tro. Det är just mot autonom tro, enligt I:s åsikt, som "alla stora asketer, eremiter och böneböcker alltid har strävat efter", medan heteronomien visar sig i någon form av religion. tvång (både påtvingad ateism och påtvingad religiositet): ”... påtvingad ateism... leder inte till otro, utan till tro på ett system av jordiskt, obetydligt, vulgärt och oförtjänt innehåll. Varje religiöst tvång – även tvång till sann tro – skadar en persons andlighet och förringar hans tros uppriktighet och integritet” (Ibid. s. 73). Att övervinna heteronomi, enligt I., är vägen till sann religiositet (4:e axiom).

Relig. tron förutsätter fri innerlig acceptans (5:e axiom), det vill säga kärlek, som finner sin outtömliga källa i Gud. Detta är enligt I. "kristendomens första och huvudsakliga idé och dessutom i dess österländska förståelse och genomförande" (Ibid. s. 94). Religion ger en sådan innerlig acceptans. trosupplevelse av andliga bevis, d.v.s. inre. upplevt "syn", genom vilken man "döms", enligt aposteln. Paulus, "osynliga saker" (se: Heb. 11. 1, enligt den grekiska texten), d.v.s. "objektivt existerande andliga tillstånd" (Samlade verk. Tilläggsvolym: Axioms. Vol. 1. S. 94). Det är av kärlek som sann religion föds, och utan kärlek är det omöjligt; kärlek är grunden för integritet i att alla andra inom sig accepterar Gud. av mänskliga krafter (känsla, fantasi, tanke, vilja). Autentisk religion. erfarenhet är objektiv (6:e axiom), det vill säga den förutsätter tro på en objektivt existerande Gudom (Objekt), och inte på subjektiva fantasier och fiktioner. Religiös i sitt väsen. erfarenhet är "upplevelsen av objektiv perfektion": "...olika bekännelser, såväl som religiösa filosofier, skiljer sig från varandra i vilken typ av mentala krafter och förmågor människor vänder sig till perfektion, uppfattar den och överlämnar sig till den, söker efter den "god" och "frälsning" (Ibid. s. 122).

I mänsklig religiositet är det enligt I. nödvändigt att skilja mellan religioner. agera, religiös innehåll och religion. Ämne (7:e axiom): ”...varje religion tillskriver sig själv en sann religiös handling och förkastar andra; och varje religion gör anspråk på det "sanna" religiösa innehållet, hämtat av den från "gudomlig uppenbarelse"; och varje religion är övertygad om att den själv är förbunden och förbinder människor med den ende sanne Guden, med det religiösa subjektet självt” (Ibid. s. 132). Under religiösa genom en handling av I. förstår den mänskliga själens tillstånd, uttrycker "hur" en person tror (religiös läggning, kärlek till Gud, bön, omvändelse, utförande av sakrament, varje religiöst baserad viljasbeslut, ritual, asketisk övning, skrift en religiös hymn, formulerande dogmer etc.). Tvärtom, religiös. innehåll är inte ett sinnestillstånd eller en personlig upplevelse, utan "vad" en person tror på och "vad" han bekänner sig till som en sann religion. skick (Ibid. s. 136). Att skilja mellan religioner. handling och religion. innehåll, noterar I. behovet av att skilja mellan riktigheten av en erkänd religion. religionernas läror och trohet. handling: det räcker inte att "känna igen" någon. religion, är det nödvändigt att "acceptera det genom en trogen handling" (Ibid.). Faktum är att "en person med en uppriktig, integrerad och gudfruktig handling kan ansluta sig till de mest skilda religiösa läror och innehåll", och samtidigt "kan samma religiösa lära accepteras av olika handlingar." I det senare fallet kan olika innehåll ses i olika handlingar: "... i samma bekännelse ser en ond hycklare Gud (om han överhuvudtaget ser Honom) annorlunda än en ödmjuk böneman." Därför, avslutar I., har inte en enda kyrka rätt att sprida sin bekännelse bland människor till varje pris, utan att bry sig om rätt handling. Samtidigt noterar I. det nära sambandet mellan religioner. handling och religion. innehåll både i livet och i religionshistorien (Ibid. s. 136-137).

Autentisk religion. erfarenhet, enligt I., sker endast under villkoret av direkt uppfattning av Gud av människan (8:e axiom); "Omedelbarhetens lag" härrör från religionens djupaste väsen som Guds förening med människan och människan med Gud. För att bekräfta denna tes, citerar I. "den högsta och heligaste handlingen av kristen religiositet" - "Nattvardens sakrament, i vilket den troende har möjlighet att ta emot Kristi kropp och blod i den mest direkta form som är tillgänglig för den jordiska människan. : att acceptera inte genom "uppfattning", inte genom syn, inte genom att höra, inte genom beröring, utan genom att smaka, direkt introducera de heliga mysterierna i en persons kroppsliga natur - till den grad av fullständig och oupplöslig identifiering." Kommunionen visar för en kristen styrkan och graden av andlig enhet med Gud, till vilken han är kallad att sträva och närma sig (Ibid. s. 154-155). Detta förnekar inte alls profeternas, helgonens, kyrkans, prästernas och biskoparnas ”medling”, utan innebär att ”all medling inom religionen har som huvudmål människans direkta förening med Gud” (Ibid. s. 154). ; "Evangeliets ande är andan av omedelbar religiositet och omedelbar bön", "förlusten av denna ande uttrycker ett avstånd från Kristus" (Ibid. s. 164).

Frågan om den "religiösa metoden", det vill säga den rätta vägen (grekiska μέθοδος; lit. - "vägen efter vilken") som leder till Gud, är grundläggande och väsentlig för varje religion (9:e axiom): "religiös undervisning instruerar människor i metod och mänsklig religiositet består i genomförandet av denna väg” (Ibid. s. 170). Religion, understryker I., är först och främst vägen till Gud, för en kristen är Kristus en religionist. vägen som leder till sanningen och förnyar hans liv (Ibid. s. 172, jfr Joh 14.6); Varje troende som anser sig "innehava sanningen om Gud och ha uppnått den" bör försöka prata om sin väg och försöka lära andra (Ibid. s. 191). Trots det faktum att religionen tillhör de "underbara" och "mystiska" religionernas rike. inställning till mirakel och religioner. kontemplation av mysterium skiljer sig från vidskeplig, magisk och vilken annan icke-religion som helst. uppfattning om livets och världens "andra världsliga" sfär (10:e axiom) (Ibid. s. 198). Inte allt ovanligt, obegripligt och okänt är ett "mirakel". I. ger en beskrivning av ett mirakel inom religionen. mening: ett mirakel är "något som verkligen existerar, verkligen utfört, objektivt tillförlitligt", men som inte kan förklaras av någon verkan av naturkrafter som vi känner till; i verkligt religiösa ett mirakel avslöjar verkligen ett "levande och osjälviskt sökande efter Gud", "därför har en kristen som erkänner Kristus endast genom sina mirakel ännu inte funnit den rätta, andliga vägen till honom": Kristi mirakel var inte hans huvudsakliga verk. liv, men de var bara en konstant manifestation av Hans kärlek till de lidande; "Han själv var (som Gud i köttet) det största miraklet", ojämförligt större än alla hans andra mirakel (Ibid. s. 199, 203, 204). Avslöjande religion. förståelse av mysterium, anser I. att det är nödvändigt att skilja mellan tre sidor inom området för det "mystiska": det mänskliga förhållningssättet till det mystiska; vad en person accepterar och framställer som en "hemlighet"; själva ”det genuina djupet av det mystiskt existerande Objektet” (Ibid. S. 210). Relig. mysteriet är "Guds hemlighet", det är "gömt i Gud", men denna fördolhet betyder inte alls otillgänglighet, det kräver fri cirkulation, självförbättring och assimilering från en person.

Genuin religiositet är motsatsen till all andlig likgiltighet (11:e axiom), den kännetecknas av ett konstant, stabilt fokus och intensitet, eller religion. avsikt (Ibid. s. 217). En riktig religionsman. erfarenheten, enligt I., utesluter inte alls tvivel; tvärtom, religiösa. tvivel innebär en viss, åtminstone minimal, attityd gentemot Gud, före upplevelsen av andliga bevis (12:e axiomet): "Den som verkligen tvivlar på Guds existens", hävdar I., "har Gud redan i själva verket av sitt tvivel. För sant religiöst tvivel är en redan påbörjad erfarenhet av religiösa bevis” (Ibid. s. 240). En modell av äkta religion. tvivlar I. kallar evangeliets bön "om religiösa bevis och tro" - "Jag tror, ​​Herre! hjälp min otro” (Mark 9:24). En sådan religion. Tvivel är emot tvivel utanför religioner. erfarenhet, föremålslös (d.v.s. söker inte ett andligt föremål), blind och fruktlös (Samlade verk. Tilläggsvolym: Axioms. Vol. 1. S. 433). Mot negativt religiösa fenomen. I. tillskriver religion vulgaritet. förståelse är ett religionsfenomen. tomhet och förödelse (13:e axiom): "...det som kommer ut ur Guds stråle blir vulgärt, förlorar sin heliga mening och blir andligt obetydligt" (Ibid. S. 254). Efter att ha beskrivit begreppet religion. vulgaritet från de negativa sidorna, ger I. sin djupt positiva definition: "... detta är ett respektlöst till formen och religiöst icke-objektivt i huvudsak sätt att se på saker, leva och handla och motsvarande devalvering av livsinnehållet" (Ibid. s. 268). Hittar inte motsvarande ord i någon europé. språket, liksom förståelsen av denna idé i Europa. filosofi, drar I. slutsatsen att "den europeiska mänskligheten har ännu inte insett den religiösa katastrofen som har passerat den, för denna katastrof har inte ens funnit ett namn i sitt sinne och språk." Fenomenet "militant vulgaritet" kallas också av modern. aggressiv ateism (Ibid. s. 255). "En vulgär livsstil" kan enligt I. aldrig leda till verklig religiositet, utan leder till vidskepelse och magi. Uppfattningen om religioner degenererar ytterligare en persons religiositet. anmärker "inte huvudsaken", det vill säga ytligt och likgiltigt, utan "avsikt till huvudsaken" (14:e axiom).

Tecknet på en mogen (eller mognad) religion är idén om religioner. katharsis (rening) (15:e axiom) - "en gammal, sann och djup idé": "Den uppstod varhelst en person började känna att religion inte är en fråga om instinkt, utan om ande, inte om vidskepelse, utan om äkthet, inte av uppfinning, men begrundande erfarenhet, inte rädsla, utan glädje och kärlek” (Ibid. T. 2. P. 9). Människans väg till Gud är vägen för andlig tillväxt och förbättring. Relig. rensning har både en negativ och en positiv uppgift. Den initiala uppgiften är att befria själen från oanständigt, vulgärt och obetydligt innehåll. Detta är ett konstant behov för mänskligheten av alla religioner och trosbekännelser. I kristendomen utförs det genom omvändelse och hemlig bekännelse. Det är i omvändelsens sakrament, enligt I., som en person kan verifiera sin religions andlighet, autonomi, spontanitet och initiativ. erfarenhet. I detta sakrament "måste en ny person "befruktas" - en som ser, älskar, förstår, önskar och handlar på ett nytt sätt." Ångerfull katarsis bör inte upphöra förrän en ny bekännelse, utan fortsätta kontinuerligt hela livet (Ibid. s. 13). På det positiva stadiet skapar och stärker katarsis religiöst trogna handlingar: ”Det andliga ögat öppnas; den uppfattar Guds ljus och gudomliga innehåll; personlig religiös upplevelse formas, personlig andlig karaktär byggs upp; själen förvärvar förmågan att förbli på nivån av gudomligt innehåll och mognar i religiösa bevis” (Ibid. s. 11-12). Relig. rening, enligt I., "fullbordas genom jordisk död i överjordisk odödlighet" (Ibid.). Sådan rening, konstaterar I., är nödvändig inte bara i det personliga livet, utan också i den nationella tillvaron, eftersom hela nationer också utvecklar "en nationellt homogen andlig handling och homogenitet av upplevt innehåll." Därför behöver "personlig katarsis en kyrkoomfattande och nationell rensning." Dock modernt folk som har förlorat denna möjlighet (till skillnad från de gamla med sina dagar och riter av religiös rening), "nationell katarsis är endast möjlig i form av en ekonomisk, statlig, andlig kris som överträffar dem och det djupa lidande som är förknippat med det, vilket leder till förnyelse och återfödelse av den andliga handlingen” (Ibid. s. 20). För att "förverkliga sin livskatarsis" måste en person urskilja, acceptera och assimilera religion. meningen med alla fenomen och tillstånd i ens liv (”livets ljus”, i I:s terminologi) (16:e axiom), att förstå deras renande mening och att genom sin uppfattning och assimilering närma sig Gud (Ibid. s. 34- 35).

Vårda din religion. erfarenhet strävar en person efter en speciell "religiös-upplevelsemässig" kommunikation som kan bekräfta honom i troheten på hans valda väg. Idén om kyrkan som "en förening av troende, bunden av enheten i Guds uppfattning, sakrament och hierarki, som upphöjer sin tro till certifierad uppenbarelse och säkerställd av ett oberoende rättssystem", även om Kristus har det. ursprung, dock plural drag, enligt I., är närvarande i före Kristus. och extra-Kristus. tro (Ibid. s. 49). Det är i grunden för kyrkan som början till andlig rang och religioner läggs. hierarki. Dock bara i Kristus. Kyrkan, grundad inte av "inspirerade troende enkla människor", utan av Kristus själv, Guds Son, har en "öppen dörr" till Gud, eftersom från honom, som kyrkans överhuvud, kristna har som en gåva "den fri innerlig kontemplation nödvändig i religionen”; ”viss och därför rimlig tro; uppfattning om existerande perfektion; samvetsgrann insikt; uppvaknande av andlig kärlek; glädje i absolut rang; ödmjukhetens gåva och därigenom övervinna alla demoniska frestelser” (Ibid. s. 52). Den huvudsakliga gåvan för "varje kyrka" är dess religion. agera, bestäms Krim av alla dess andra religioner. gåvor: tempel, bilder av det gudomliga, inställning till skrift och tradition, dogmatiska formler, tillbedjan och bönekultur, prästerskapets begrepp, förståelse för helighet och mirakel (17:e axiom). Dessa gåvor är inte härledda från personlig erfarenhet, utan skapas religiöst. "gemenskap" eller kyrka. Med tanke på i ordning dessa gåvor i den ortodoxa kyrkan. Kyrkor, I. betonar deras integrerade andliga enhet: religion. handlingen är "den själsliga grunden för allting"; templet och ikonerna är dess "materiella tecken"; skrift, tradition och dogm är dess berättigande; bön, ritual och sakrament är dess "vitala och kyrkliga uppfyllelse" (Ibid. s. 67). Följande vägen att bemästra dessa gåvor, måste en person komma till religion. integritet och religion. uppriktighet. Enligt I. "är en person religiös endast där hon är hel, och endast i den mån han lyckats uppnå inre enhet och enhet i sig själv" (18:e axiomet); man kan inte känna igen Gud med bara en del av själen eller anden, och inte känna igen den andra (eller andra); "ofullständig religiositet är svag, vacklar, försvinner" (Ibid. s. 77). Samtidigt är religion bara äkta när den är religiös. en person är uppriktig, det vill säga när hans ande är "genomskinlig" inför Guds ansikte (19:e axiom) (Ibid. s. 104, 114). Religion leder till denna andliga insyn. rensning av själen, som syftar till att befria människor, först och främst, från lögner och förräderi i just deras religion. betydelse (20:e axiom) (Ibid. S. 115).

Verkligen religiös. en person lever med en önskan om fullkomlighet, söker trohet mot Gud i allt och känner akut varje synd som att "trampa på samvetet-gudomlig kallelse" (21:a axiom). Samtidigt, för en person som uppfattar "varje andlig ofullkomlighet som synd och varje synd som skuld", såväl som "upplever universell mänsklig skuld i allt och för alla", leder synden till lidande och i denna syndens egenskap , enligt I., ligger dess övervinnande (Ibid. s. 148). Genuin, levande religiositet är omöjlig utan bön (22:a axiomet): "...religiositet är själens vändning mot Gud, och så snart denna vändning är genomförd, börjar bönen" (Ibid. s. 155). I. betonar särskilt bönens allsidighet - en person kan be ”med varje andetag, syn och hörsel, tystnad och sång, stönande och suckande, gör och inte gör, skapande konst och utforskande av sinnet, domarens och domarens dom. en krigares mod, i åkermarken och i skogen, i trädgården och i bigården, i pelare och pilgrimsfärder, barnuppfostran och ekonomiskt arbete, på tronen och i fängelset... med varje tår, varje gärning och allt ditt tålamod...” (Ibid. s. 163-164). Bön är början på enheten med Gud: det är enheten med Gud som utgör religionernas mening och mål. göra (23:e axiom) (Ibid. s. 181). I alla stadier av denna väg krävs ödmjukhet och nykterhet från en person (det 24:e axiomet), som uttrycker en ökad känsla av religion. ansvar, vördnadsfull vördnad, utan vilken religionen förlorar sin andliga karaktär och upphör att vara en religion (Ibid. s. 211). Enhet med Gud betyder inte alls att den mänskliga naturen drar sig tillbaka, utan gemenskap med Gud, med Hans ljus genom uppfattningen av Guds nåd (25:e axiom). Denna gemenskap innehåller den högsta lyckan för en person som finns på jorden, eller salighet (Ibid. s. 227). Det är möjligt endast om en person uppfattar det "gudomliga objektet" med hjärtats sista djup, involverar i denna acceptans kraften av medvetande, vilja, förnuft och ger denna upplevelse en avgörande mening i sitt personliga liv (26:e axiom). Avslutningsvis uppehåller I. sig vid vissa "tragiska" religionsproblem. erfarenhet, som bara kan lösas på grundval av axiom (omöjligheten att uppnå fullständig gudaliknande perfektion i jordelivet, köttets och själens fiendskap mot anden, den mänskliga existensens multipla separationssätt, motstånd mot ondska) (Ibid. s. 271-296).

Moralfilosofi

Inom etikens område, tror jag, uppenbaras den sanna moraliska dimensionen av ting och människor för filosofen endast i moralisk erfarenhet genom kraften av en samvetsgrann handling, d.v.s. "en speciell irrationell koncentration av själen på kärlek och vilja. till moralisk fullkomlighet” (Samlade verk. Add. t. .: Rättvisa eller jämlikhet? S. 419). Efter att inte ha personligen upplevt alla moraliska tillstånd och problem, kan en filosof inte resonera om dem på ett ansvarsfullt sätt, därför är hans uppgift att utbilda sig själv att handla samvetsgrant. Den som åtminstone en gång har upplevt ett sådant känslomässigt-avsiktligt, aktivt tillstånd av "moralisk inspiration", "som kommer från det mänskliga hjärtats heliga djup", skapar i sig själv ett slags "altare, framför vilket han kan be till godhetens Gud och med vars strålar han är kallad att helga varje kontroversiell livssituation" (Ibid; för detaljer om samvete och samvetshandling, se böckerna "The Path of Spiritual Renewal" och "The Path to Evidence" ).

Moralfilosofin (främst i dess sociopolitiska dimension) uttrycktes av I. i ett antal föreläsningar, tidnings- och tidskriftsartiklar, och främst i verken "The Basic Moral Contradiction of War" och "On Resistance to Evil by Force". I dem avslöjar I. den moraliska innebörden av krig och kamp, ​​som vid första anblicken strider mot moralens grundläggande lagar: i motsats till den ryska pacifismen. intelligentsia och L. N. Tolstojs läror om icke-motstånd mot ondska med våld, ger I. ett moraliskt rättfärdigande för krig och användning av våld mot ondska ("rättfärdiggörande av svärdet"). Naturligtvis kan det våld och det mord som människor begår under krig inte vara en god, rättfärdig och helig gärning. Varje gång en person, som har möjlighet att välja, "begår en moraliskt osunda handling, bär han skuld; därför är krig vårt gemensamma stora fel” (Samlade verk. Vol. 5, s. 26). Den princip som Tolstoj lägger fram, som fastställer som en moralisk standard för beteende "maximal generositet i att ge vad en annan vill ta i besittning av", kan sträcka sig till ändliga tillfälliga varor (livets saker och bekvämligheter), men inte till andlig rikedom , vilket inte skulle vara "generositet." ", utan med försakelse och svek. Faktum är att att inte göra motstånd mot en person som tvingar honom att begå en dålig gärning skulle innebära att man avsäger sig mänsklig värdighet; att inte göra motstånd mot de människor som har rest sig för att beröva oss ett fritt, originellt liv är liktydigt med andligt självmord. Dessutom kan de starka inte tillåtas förtrycka de svaga; man kan inte vara generös genom att ge bort någon annans goda eller någon annans liv; du kan inte avsäga dig din övertygelse och övertygelse etc. I. betonar att varje mord, inklusive under ett försvarskrig, inte kan anses vara moraliskt motiverat ("ändamålet rättfärdigar medlen") - "frågan om det moraliska värdet av målet och medlens moraliska värde är två helt oberoende frågor” (Ibid. s. 25), därför kan inte en handlings livsviktiga ändamålsenlighet eller oundviklighet förändra dess ”moraliska dåliga kvalitet”. Det moraliskt rättfärdiga målet att skydda och försvara sig mot ett orättfärdigt och andligt plågande medel, accepterat med en känsla av skuld, utgör enligt I. krigets huvudsakliga moraliska motsättning, som inte kan lösas och elimineras, utan endast accepteras och levas ut. i allt dess djup som den högsta moraliska tragedin (Ibid. s. 29).

I boken. "Om motstånd mot ondska med våld" I. gav uppdraget att avslöja ryssarnas falska grunder, missuppfattningar och fördomar. intelligentsia, som ledde Ryssland "till förfall och förstörelse", och att motarbeta dem med en återupplivad religion. och stat visdomen och styrkan hos "östlig ortodoxi och särskilt rysk ortodoxi". Boken ägnas åt analysen av en tvådelad fråga: "Kan en person som strävar efter moralisk perfektion motstå ondska med våld och svärd? Kan en person som tror på Gud, accepterar Hans universum och sin plats i världen, inte stå emot det onda med svärd och kraft? (Ibid. s. 34). I. redogör i detalj för Tolstojs läror om gott och ont och bevisar att Tolstoj förvrängde och felaktigt tolkade Kristi lära, och ersatte den effektiva Kristus med sentimentalitet, medlidande och uppmjukning av själen. kärlek som kräver kamp mot det onda. Samtidigt anser I. inte att M. Luthers och jesuiternas lösning på frågan är korrekt. I. bygger en positiv lösning på problemet med att bekämpa ondskan utifrån en grundläggande distinktion mellan våld och våld (godtyckligt, hänsynslöst tvång som härrör från ond vilja eller riktas mot ondska), samt mellan orättfärdighet och synd. Han ser det korrekta tillvägagångssättet i "ortodoxins uråldriga anda", som härrör från den apostoliska läran (1 Petr 2,13-16; Rom 13,3-5) och den patristiska traditionen. Användandet av våld och svärdet är inte berättigat eller helgat här, utan tillåts som en nödvändighet. Naturligtvis ska man alltid stå emot det onda med kärlek: för det första religion. och moralisk självförbättring; för det andra andras andliga utbildning; för det tredje, när andra metoder är ogiltiga eller otillämpliga, med våld och svärd. I det här fallet kommer den som använder våld att vara "orättfärdig, men rätt". Kristus. kärleken har enligt I. inte bara ett bekräftande, utan också ett förnekande ansikte. Kristi kallelse att älska fiender gäller människors fiender, men inte Guds fiender; uppmaningen att förlåta klagomål innebär personliga klagomål, eftersom "ingen har rätt att förlåta andra människors klagomål eller överlåta åt skurkar att kränka de svaga, korrupta barnen, vanhelga kyrkor och förstöra deras hemland", noterade I. i talet "Kornilovs Idé”, som han levererade i Prag, Berlin och Paris kort innan boken släpptes. "Om att stå emot det onda med våld." Inspirerad av kärlek till Gud, till helgedomar, till hemlandet, till grannar, är kampen mot skurkar nödvändig. Denna förståelse av idén om kärlek och svärd förbinder I. med bilderna av båge. Mikhail och martyr. St George den segerrike. ”Det var denna kärlek”, påstod I. ”som våra hierarker och helgon lärde oss; så här bar ryska ortodoxa tsarer och deras trogna bojarer sina svärd; Det är så ortodoxa soldater tjänade och lade ner sina liv” (Samlat. op. T. 5. sid. 226-227).

I:s idéer om att motstå ondska med våld orsakade heta kontroverser (för detaljer, se: On resisting evil by force: Pro et contra: Controversy around the ideas of I. A. Ilyin // Ibid. s. 289-556). Bland I.s motståndare fanns människor med olika världsuppfattningar och politiska åsikter - Z. N. Gippius, M. E. Koltsov, M. Gorky, N. A. Berdyaev, Yu. I. Aikhenvald, F. A. Stepun, prot. Vasily Zenkovsky och andra. Samtidigt delades I:s position av Struve, Shmelev, N. O. Lossky, N. S. Arsenyev, hierarker av den ryska kyrkan utomlands (metropoliten Anthony (Khrapovitsky), ärkebiskopen (senare Metropolitan) Anastasy (Gribanovsky) , biskop (senare ärkebiskop) Tikhon (Lyaschenko)). Art. svarade på ett av I:s första kritiska tal. "Till svärdsförnekare", där han skrev: "All min forskning bevisar att svärdet inte är "heligt" och inte "rättfärdigt", att korset inte är ett svärd och att svärdet inte är Kristi vapen, att tvång och svärd är absolut otillräckliga för kampen mot det onda; att ondska och en ond person inte alls är samma sak... När jag talar om ett "ortodoxt svärd" menar jag ett svärd som är ortodoxt berättigat (inte alls "rättfärdigt" och inte "helgat" och inte ”heligt”).” (Ibid. s. 229-231). Enligt Berdyaev är I:s största misstag att han absolutiserar det relativa, det vill säga ”förväxlar staten med kyrkan och tillskriver de statliga mål som endast kan förverkligas av kyrkan”: endast kyrkan, samspelet mellan frihet och nåd, kan besegra det onda; frihet förutsätter inte bara det godas frihet, utan också en viss "det ondas frihet", förnekandet av det senare gör det goda tvångsmässigt. I., enligt Berdyaev, anser mänsklig frihet endast en manifestation av gudomlig frihet, uppfattar människan endast som ett redskap för det goda, för henne är det goda evigt, inte människan; samtidigt vill han inte så mycket göra gott som att förstöra det onda (Berdyaev. 1926). Men kritiken av Berdyaev, som anklagade I. för att predika "Cheka" i Guds namn, träffade inte målet, eftersom den, som I. noterade, tillskrev honom ett helt system av idéer, vilket inte bara gör det. inte tillhör honom , men som han själv anser värda avslag (N. A. Berdyaev’s Nightmare: Necessary Defense // Revival. 1926. October 26; reprint: Collected Works. T. 5. P. 236-243). I sitt svar till Berdyaev betonade I. särskilt den sociala karaktären av hans arbete, där den interna processen medvetet lämnades utanför ekvationen. religiös och moralisk utbildning av den mänskliga själen; med tanke på regeringens behov och sätt. effekt, bevisar han i sin bok att "mord under inga omständigheter kommer att vara en rättfärdig gärning, att dess statliga nödvändighet är en tragedi och leder till en andlig kompromiss, som ålägger härskaren och krigaren skyldigheten att ångra sig själv" ( Samlade in. op. T. 5. S. 240).

Metropolitan Anthony (Khrapovitsky) såg i en recension av I:s bok dess huvudsakliga värde i en tydlig indikation på ”lögnerna och hyckleriet hos icke-motståndare som kan fortsätta att existera endast tack vare arméns och polisens närvaro. .. därför, om krig och avrättning är en synd, så är det synd för alla.” (Ibid. s. 370). Avslöjar kyrkans syn. i denna fråga, Metropolitan. Anthony skrev: "Mord ... är en synd som ett uttryck för ogudaktig illvilja och hat eller som en godtycklighet som är förbjuden av Gud. Men mord i krig får inte innehålla varken det ena eller det andra elementet, och därför kyrkan i det kanoniska brevet av St. Athanasius den store till Ammun munken erkänner inte deltagande i krig som en synd” (Ibid. s. 371). Nackdelarna med Metropolitans arbete. Anthony tillskrev bristen på indikation av gränserna för tillämpningen av aktivt tvångskraft i kampen mot ondska (tortyr under förhör, terror under ett upplopp, etc.), vilket han dock noterade var utanför studiens ram. Enligt ärkebiskopen. Anastasia (Gribanovsky), I:s bok "erövrar läsaren, tänder hans hjärta med sanningens brinnande djärvhet", den har "inte bara teoretisk betydelse för oss, biskopar, som är tvungna av vår position att aktivt bekämpa det onda och straffa dess bärare” (Ibid. s. 398-399). A.V. Kartashev betonade "originaliteten och styrkan" i I:s lösning på det mest komplexa tragiska dilemmat - syndig samförstånd med det onda som händer eller, även syndig, aktiv kamp mot det - baserat på en djup analys av den dubbla naturen hos kärlekshandlingen (positiv och negativ) (Ibid. C 368). Problemet med moraliska kompromisser och den tillhörande idén om ett bra mål som kräver dåliga medel diskuteras också i en speciell föreläsning av I. "The Doctrine of Compromise and Bad Means" (1935; Samlade verk. Tilläggsvolym: Rättvisa eller jämlikhet? s. 415-444).

Kristen kultur och konst

Tanken på att skapa Kristus. kulturen på jorden, enligt I:s djupa övertygelse, härstammar från den "stora meningen med Kristi ankomst", i enlighet med vilken den kristne är kallad att "föra ljuset av Kristi undervisning in i det jordiska livet och kreativt uppenbara gåvorna från Helig Ande i dess tyg” (Fundamentals of Christian Culture / / Samlade verk T. 1. S. 291). Modern kris I. förknippade kulturen med dess sekularisering, isolering från tro, religion och kyrkan. Om på 1800-talet Europeiska kulturen var redan i huvudsak en sekulär kultur, sedan 1900-talets kultur, som blev mer och mer isolerad från kristendomen, i allmänhet förlorade religionen. ande, mening och gåva. Samtidigt, förlusten av Kristus. ande innebar inte en övergång till någon ny religiositet: "efter att ha blivit av med kristendomen" gick kulturen in i ett icke-religiöst, gudlöst tomrum. Följande Denna person "blir religiöst död, mentalt och moraliskt degenererar och går mot en kulturell kris som saknar motstycke i mänsklighetens historia" (Ibid. s. 286-287). Trots detta trodde jag att kultur måste skapas för Kristus. grunder, för ”kristendomens hela historia är... inget annat än ett enda och stort sökande efter kristen kultur” (Ibid. s. 295). Under Kristus kultur I. förstår här Kristi genomträngning. andan i alla former av mänskligt liv och kreativ verksamhet - vetenskap, konst, familjeliv, utbildning, politik, arbete, socialt liv, förvaltning, etc. I denna mening Kristi skapelse. kultur kan inte förverkligas inom ramen för en era, ett folk, en generation en gång för alla: varje era, varje folk och varje generation måste sträva efter att genomsyras av Kristi ande. läror och ”häll denna ande in i ditt liv och i den materiella världen” (Ibid. s. 316).

Eftersom evangeliet inte innehåller direkta instruktioner relaterade till frågor om Kristus. kultur, är det nödvändigt att inte utgå från bokstaven, utan från kristendomens anda. Kristendomens ande, enligt I., är andan av "inre" ("Guds rike är inom dig"), kärlek ("Gud är kärlek"), bön kontemplation, levande kreativt innehåll (och inte form eller " gammalt brev”), förbättring (”Var fullkomlig, som din Fader i himlen är fullkomlig”) och meningsfull tjänst för Guds sak på jorden. För att skapa Kristus. kultur, behöver en person förnyas i denna evangeliska anda och sedan från Kristi djup. integritet och frihet att vända sig till världen. Det skulle vara lika fel att acceptera Kristus genom att förkasta världen och att acceptera världen genom att förkasta Kristus. Det korrekta beslutet är det rättsliga beslutet. Kristendomen: "Acceptera världen som ett resultat av att acceptera Kristus och bygg en kristen kultur på detta" (Ibid. s. 314). I. noterade särskilt den världsaccepterande kvaliteten på ryska. Ortodoxi: i eremiten försonande furstar; i en biskop som instruerar eller förebrår en suverän; i ett bondekloster; i ortodoxa patriarker och äldste; i ortodox bekännelse. präster; i ortodoxa konst - "från Dionysius till Nesterov, från Kyiv-sångernas söta röst till Glinkas "Livet för tsaren", från det gamla lilla templet i fästningen Ivan-Gorod till Frälsaren Kristus-katedralen i Moskva"; i korrespondensen från St. Philaret från Moskva med A.S. Pushkin, i inskriptionen "Kristi ljus upplyser alla" om byggnaden av Moskvas universitet, etc. Rus. Ortodoxin, enligt I., tänker inte på en värld utanför Kristus. eller sekulära, "upplysningen och upplysningen av världen är dess direkta uppgift" (Ibid. s. 315). Samtidigt Kristus. kultur bör skapas fritt, om än med eventuell hjälp (men inte på recept) av kyrkan eller staten (funktionsfördelning: folket skapar, staten styr, kyrkan undervisar).

I:s religiösa och filosofiska uppfattningar ligger till grund för inte bara hans allmänna kulturella, utan även estetiska synsätt. I sitt verk "Fundamentals of Art: On Perfection in Art", säger I. att all sann konst, som han uppfattar som "sublim service till den mänskliga anden och ren glädje av det gudomliga", har andliga och religiösa rötter (oavsett konstnärens vilja). I. anser att konstnärskapet är grunden för konsten, vilket han förstår som "symbolsk-organisk enhet i ett konstverk, som kommer från dess djupaste lager, från dess huvudpredikat, som kan kallas ett konstnärligt objekt" (Ibid. T. 6. Bok 1. S. 124). I. bestämmer kriteriet för konstnärlig perfektion baserat på analysen av 4 kategorier - den konstnärliga handlingen, konstnärlig materia, konstnärlig bild och konstnärligt objekt. Den sista kategorin prioriteras som närmast religion. till konstens rötter: "Skapandet av konst är först av allt och framför allt det huvudsakliga som konstnären utför, det innehåll han föreskriver, hämtat av honom från världens och människans mystiska varelse, eller - ojämförligt mer och mer heligt - från Guds mysterium” (Ibid. s. 58). Den konstnärliga och symboliska sidan av konsten, som uttrycker konstnärens världsbild och gudomliga kontemplation, förblir den viktigaste i alla verkliga konstverk, även om konstnären själv inte är medveten om det.

I samband med denna förståelse av konstens natur överväger I. även den estetiska kritikens uppgifter, som bör vara religiöst fördjupad, ansvarsfull och oförgänglig, andligt sedd och filosofiskt förankrad. Ja, tänd. kritikern måste korrekt assimilera författarens konstnärliga handling (mental-andlig uppfattning och bild av världen), hans konstnärliga materia (de verbala medel som används), den konstnärliga bilden (externa och inre bilder avslöjade) och det konstnärliga ämnet (det huvudsakliga och djupaste livs-andlig förståelse). I boken. "Om mörker och upplysning" I. erbjuder sin erfarenhet av en detaljerad kritisk analys av den konstnärliga handlingen hos tre representanter för modern tid. rus. literatorer - I. A. Bunin, A. M. Remizov och Shmelev, som han kallar "representanter för upproriskt mörker och spridande sorg" (Ibid. P. 404). I. avslutade sin forskning med symboliska bilder som karaktäriserade var och en av författarna. För tänd. i Bunins verk kan en sådan symbol vara "en passionerad och sorgsen demon, törstig efter njutning och inte känner till vägen till Gud"; för Remizov - "en darrande och snyftande rättfärdig man", för Shmelev - "en man som stiger upp genom sorgens skärseld till bön upplysning" (Ibid. s. 405-406). I. ägnade också ett antal artiklar åt Shmelevs arbete, deras omfattande korrespondens har bevarats (se: Samlade verk. Ytterligare vol.: Correspondence of two Ivans. 3 vols.). I. är författare till föreläsningar och artiklar om A. S. Pushkin, F. M. Dostoevsky, Tolstoy, D. S. Merezhkovsky, N. K. Medtner, F. I. Chaliapin och andra ryska figurer. kultur.

Sociopolitisk filosofi och Rysslands framtid

Grunden för I:s sociopolitiska åsikter är hans religiösa och filosofiska lära om rättsmedvetandet. Enligt I. har lagen en objektiv betydelse, en andlig mening, den tillhör samma "andens toppar" som sanning, godhet, skönhet och uppenbarelse: "Inte bara "kunskap" och "tänkande" deltar i rättsmedvetandet, men också fantasi och vilja och känsla och hela den mänskliga själen” (Om rättsmedvetandets väsen // Samlade verk. T. 4. S. 230). Rättsmedvetandet är "en instinktiv vilja till anden, till rättvisa och till allt gott", därför ligger dess grund "i religiös känsla och samvete" (Ibid. s. 231). En sund känsla för rättvisa bygger på tre huvudaxiom: "en känsla av sin egen andliga värdighet, förmågan till självförpliktelse och självstyre och ömsesidig respekt och tillit hos människor till varandra." Dessa axiom lär människan självtillit, frihet, samhörighet, ömsesidighet, solidaritet och andlig vilja (Ibid.). Härifrån härstammar I:s idé om staten som "en organiserad enhet av andligt solidariska människor som förstår sin andliga solidaritet i tanken, accepterar den med patriotisk kärlek och stöder den med självbekräftad vilja" (Ibid. s. 263) ). Med rätt tillvägagångssätt kan lag, statsskap, rättsmedvetande och politik tjäna broderskap och frihet i enlighet med "andan i evangeliets undervisning" (Ibid. s. 270).

Nära förbunden med doktrinen om rättsmedvetande är I:s doktrin om monarki och republik: utan en monarkisk eller republikansk nationell rättskänsla kan det inte finnas någon riktig monarki eller republik. Den mest perfekta, ur synvinkeln. I., är den politiska regeringsformen, som "antar kristendomens anda och genomsyrar den politiska enhetens rytm - med principerna om kärlek, respekt och tillit, principerna för andlig självbekräftelse, vardaglig-jordisk osjälviskhet och hjältemod" (Ibid. s. 289). Både en monarki och en republik har sina fördelar och nackdelar. I. såg den främsta nackdelen med den republikanska regeringsformen i det faktum att den utgår från förnekandet av de eviga religiöst-organiska grunderna för folkets rättsmedvetande. Det monarkiska rättsmedvetandet, i motsats till det republikanska, kännetecknas av en religiös och mystisk kontemplation av den högsta makten, personifieringen av folket, staten och makten i monarken, patos av tillit och lojalitet till chefen för staten, kulten av sann och rättvis rang, ära och tradition. På en hög nivå kan monarkiskt rättsmedvetande också ta till sig fördelarna med det republikanska sättet att leva, inklusive kärleken till frihet och lag. I. var en anhängare av en autokratisk monarki (varken konstitutionell eller absolutistisk), vilket han förstod som ett juridiskt fenomen ("en autokratisk monark känner till de juridiska gränserna för sin makt och inkräktar inte på rättigheter som inte tilldelats honom"), vilket gör inte utesluta lokalt självstyre och folklig representation. I förhållande till Ryssland ansåg I. monarkin vara den lämpligaste regeringsformen (med hänsyn till särdragen i det ryska rättsmedvetandet, den nationella karaktären, landets territoriella storlek, storleken, den multinationella och mångsidiga befolkningens sammansättning, samt tar hänsyn till hänsyn till klimat och natur). Men monarkin kan inte bara utropas, den måste förberedas moraliskt, socialt, politiskt, därför ansåg I. att huvuduppgiften inte så mycket var att skapa ett politiskt program för framtiden. Ryssland, lika mycket som utvecklingen av den andligt-nationella idén om ett nytt Ryssland, som han såg i utbildningen av en nationell andlig karaktär på grundval av "fritt och objektivt begrundande kärlek och livet och kulturen som bestäms av detta" (Om den ryska idén // Ibid. Vol. 2. Bok 1. P. 424; se även: Kreativ idé om vår framtid // Ibid. T. 7. P. 458-488).

Knopp. Ryssland sågs av I. som en enda enhetsstat, inte på något sätt federal, eftersom en federation, enligt I:s åsikt, skapas genom en frivillig förening av staten "underifrån"; alla andra metoder för att bilda en federal stat leda till en "pseudofederation". Dessutom kommer Ryssland, med sitt territorium, nationella och multireligiösa sammansättning av befolkningen, inte att motstå centrifugala tendenser, så det kan bara vara en nationalstat med ett starkt politiskt centrum. I. hade inga tvivel om den totalitära sovjetregimens oundvikliga fall. Enligt hans åsikt är det endast ”en enad och stark statsmakt, diktatorisk i omfattningen av makter och stats-nationellt sinnad i essensen” (Outlines of the future Russia // Ibid. Vol. 2) som kan leda landet ut ur det kaos som omedelbart följer det kommunistiska systemets kollaps. Bok 1, s. 448). Ryssland kommer, enligt I., aldrig att bli demokratiskt, eftersom det i själen är ryskt. människor undergrävdes de nödvändiga grunderna för folkstyret: ryska. folket kommer att komma ur revolutionen fattiga och därför oförmögna till frivilliga uppoffringar i rättsprincipernas namn. Samtidigt ansåg I. totalitarism oacceptabelt för det "postkommunistiska" Ryssland. Den tredje vägen tycktes honom vara den mest realistiska och önskvärda, som han definierade som en fast, nationalpatriotisk "liberal diktatur", som hjälper folket att lyfta fram sina bästa krafter, att utbilda folket "för fri lojalitet, för självstyre och självstyre". för organiskt deltagande i statsbygget.” Endast en liberal diktatur (inte totalitär, utan auktoritär, utbildande och återupplivande) kan enligt I:s mening rädda Ryssland från anarki och inbördeskrig (Demokrati - omedelbart och till varje pris // Ibid. s. 176-177) . Denna diktatur kommer att utövas som makten hos en icke-partisk nationell ledare (högsta härskaren), som förlitar sig på de bästa människorna (Om den kommande diktaturen // Ibid. P. 460; se även: Utkast till grundläggande lag för det ryska imperiet // Ibid. Vol. 7. S 526-531). Ett sådant tillstånd ett system som kombinerar monarkins bästa grundvalar med republikens sunda och starka egenskaper, sann aristokrati med sann demokrati, kan leda till återupplivandet av monarkin i Ryssland: ”Unik makt kommer att försonas med många oberoende viljor; stark kraft kombineras med kreativ frihet; individen kommer frivilligt och uppriktigt att underkasta sig överpersonliga mål; och det förenade folket kommer att finna sitt personliga huvud för att få kontakt med honom med förtroende och hängivenhet" (Skiisser av det framtida Ryssland // Ibid. T. 2. Bok. 1. s. 444).

Verk: Samling. cit.: I 10 volymer M., 1993-1999; Lägg till. t.: Dagbok. Brev. Handlingar (1903-1938). M., 1999; Brev. Memoarer (1939-1954). M., 1999; Korrespondens mellan två Ivans. M., 2000. 3 vol.; Artiklar. Föredrag. Föreställningar. Recensioner (1906-1954). M., 2001; Vilka är vi? Om revolutionen. Om våra dagars religiösa kris: [Sb.]. M., 2001; Världen före avgrunden: Politik, ekonomi och kultur i en kommunistisk stat. M., 2001. Del 1-2; Del 3: Analytiska anteckningar och journalistik (1928-1941); Hegels filosofi som en doktrin om Guds och människans konkrethet: [I 2 vols.]. M., 2002. T. 1: Läran om Gud; T. 2: Människoläran; Axiom för religiös erfarenhet: En studie. M., 2002. 2 volymer; Hitler och Stalin: Journalistik 1939-1945. M., 2004; Rättvisa eller jämlikhet?: Journalistik 1918-1947. M., 2006; Rysk klocka: Tidskrift för viljestarka idéer. M., 2009.

Belyst.: Anthony (Khrapovitsky), Metropolit. Om boken av I. Ilyin ("Om motstånd mot ondska med våld") // Nya tider. Belgrad, 1925. Nr 1356, 4 november. C. 2; nr 1357, 5 nov. S. 2 (återutgiven: Ilyin I. A. Samlade verk. T. 5. S. 368-373); Berdyaev N. A. Nightmare of evil good: (Om boken av I. Ilyin "Om motstånd mot ondska med våld") // Path. P., 1926. Nr 4. S. 103-116 (omtryck: Ibid. S. 378-392); Aikhenvald Yu. I. "Evil Good" // Idag. Riga, 1926. N:o 196, 3 september. S. 2 (omtryck: Ibid. S. 395-397); Bilimovich A.D. Kritiker av I.A. Ilyin // Revival. P., 1926. N:o 534, 18 november. S. 2 (omtryck: Ibid. S. 449-451); aka. Prof. I. A. Ilyin: (Till minne av en bortgången vän) // Ryska barnens dag. San Francisco, 1955. Vol. 22. s. 51-55; Zenkovsky V.V. Angående boken av I. A. Ilyin "Om motstånd mot ondska med våld" // Sovrem. anteckningar. P., 1926. Nr. 29. s. 284-307 (omtryck: Ibid. s. 423-446); aka. Historia av rysk filosofi. P., 1950. T. 2. P. 365-369; Ilyin V. N. I. A. Ilyin // VRSHD. 1955. Nr 36. S. 32-35; Konstantin (Zaitsev), arkimandrit. Till minne av I. A. Ilyin // Orthodox. Rus. N.-Y., 1955. Nr 1(570); Redlikh R.N. Till minne av I.A. Ilyin // Sådd. 1955. nr 3(454); aka. Om motstånd mot ondska med våld enligt I. A. Ilyin // He. Solidaritet och frihet. Frankfurt am Main, 1984. s. 128-159; Zile R. M. Meddelande tillägnat minnet av prof. I. A. Ilyin, framställd den 1 maj 1955 vid mötet. medlemmar av Ryssland. General Military Union in Casablanca // Ilyin I. A. Våra uppgifter. P., 1956. T. 2. P. 648-667 (återutgiven: Ilyin I. A. Samlade verk. T. 2. Bok 2. P. 413-439); Lampe A. A., bakgrund. I. A. Ilyin // Ibid. s. 615-618 (återpublicerad: Ibid. s. 367-371); Obolensky S., bok. Prof. I. A. Ilyin: "Våra uppgifter" // Vozrozhdenie. P., 1957. Nr 68. P. 133-138; Alekseev N. N. Under stormiga år // New Journal. N.-Y., 1958. Nr 54. P. 161-163; Poltoratsky N.P. Rysk religionsfilosofi // Broar. München, 1960. Nr 4. P. 172-180; aka. Ryska utländska författare i den litterära och filosofiska kritiken av I. A. Ilyin // Rysk litteratur i emigration: lör. Konst. / Red.: N. P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1972. s. 271-287; aka. I. A. Ilyin och kontroversen kring hans idéer om att motstå ondska med våld. London (Kanada), 1975 (omtryck: Ilyin I.A. Samlade verk. T. 5. P. 479-528); aka. Monarki och republik i uppfattningen av I. A. Ilyin. N.Y., 1979 (omtryck: Ilyin I.A. Samlade verk. Tilläggsvolym: Vilka är vi? S. 478-524); aka. Anteckningar från I. A. Ilyin om den ryska revolutionen och bolsjevismen // Rus. återfödelse. 1983. nr 23(3). sid. 119-126; aka. I. A. Ilyin: På hundraårsdagen av hans födelse // Han. Ryssland och revolutionen: Ryssland. religiös-filosofiska och rikspolitiska tanke på nittonhundratalet: lör. Konst. N.-Y., 1988. P. 241-291; aka. I. A. Ilyin: Liv, verk, världsbild. N.Y., 1989 (återutgiven: Ilyin I.A. Samlade verk. Tilläggsvolym: Vilka är vi? 2001. S. 243-524); Gertsyk E.K. Memoarer. P., 1973. S. 153-156; Zernov N. M. ryska författare i exil: Biogr. information och bibliografi deras böcker om teologi, religioner. filosofi, kyrka ist. och ortodoxa kultur, 1921-1972. Boston, 1973. sid. 58-59, 159, 167; aka. Rysk religiös väckelse under 1900-talet. P., 1974. S. 263, 350-351; Gul R.B. I bar away Ryssland // New Journal. 1978. Nr 131. S. 15-16; Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!: Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979; Kvartirov A. Från minnen av I. A. Ilyin // Rus. återfödelse. 1983. nr 23(3). sid. 134-139; Klimov E. Minnen av professor I. A. Ilyin // Ibid. sid. 127-133; Till 30-årsdagen av I. A. Ilyins död // Ibid. 1984. Nr 27-28. sid. 10-14; Anastasy (Gribanovsky), ärkebiskop. Brev till I. A. Ilyin // ZRAG. 1986. T. 19. P. 345-348 (återutgiven: Ilyin I. A. Samlade verk. T. 5. P. 398-401); Lyubimov B. N. Sånghjärta // Teaterliv. M., 1989. Nr 19. P. 24-25; aka. I. A. Ilyin: (Introduktionsartikel till publikationen "On Resistance to Evil") // New World. M., 1991. Nr 10. P. 205-209 (återpublicerad i förkortning: Ilyin I. A. Samlade verk. T. 5. P. 538-540); Bely A. Mellan två varv. M., 1990. C. 270-272, 276, 279, 280, 414, 525; Gavryushin N.K. Ett ord om I.A. Ilyin // Vestn. högre skola. M., 1990. S. 88-89; aka. Antiteser till det "ortodoxa svärdet" // VF. 1992. Nr 4. P. 79-83 (återpublicerad: Ilyin I. A. Sobr. soch. T. 5. P. 540-546); Lisitsa Yu. T. Filosofiska synpunkter på I. A. Ilyin // Ibid. 1990. Nr 6. P. 7-15; aka. I. A. Ilyin som advokat och statsvetare // Ibid. 1991. Nr 5. P. 146-158; aka. I. A. Ilyin: Historisk-biografi. uppsats // Ilyin I. A. Samling. op. M., 1993. T. 1. P. 5-36; aka. I. Ilyins filosofi och problemet med medborgarnas rättsmedvetande i Ryssland // Sovereign Rus': Gas. M., 1994. Nr 5; aka, komp. Ivan Ilyin och Ryssland. M., 1999; aka, komp. Ivan Ilyin är härolden för det kommande Ryssland. M., 2005; Gusev V. A. Konservativ statsvetenskap I. Ilyin // Sociologiska studier. M., 1992. Nr 4. P. 64-70; Evlampiev I. I. Den kreativa gudomens drama: Gud och människan i I. Ilyins filosofi // Steg. St Petersburg, 1992. Nr 3. P. 24-52; aka. Filosofiska och juridiska synpunkter på I. A. Ilyin // Jurisprudence. St Petersburg, 1992. Nr 3. P. 81-93; aka. Gudomlig och mänsklig i I. Ilyins filosofi. St Petersburg, 1998; aka. Metafysiska och religiöst-etiska uppdrag av I. A. Ilyin // aka. Ryskas historia filosofi. M., 2002. S. 467-497; Gulyga A.V. "Jag lever bara för Ryssland": Till 110-årsdagen av I. Ilyins födelse // Lit. Ryssland. M., 1993. 2 april. sid. 3-14; Kuraev V.I. Filosofen för den viljemässiga idén // Ilyin I.A. Vägen till bevis: [Sb.]. M., 1993. S. 404-414; aka. I. A. Ilyin: Filosofi om andlig erfarenhet // Ryskas historia. filosofi. M., 2001. S. 497-509; Smirnov I. Ivan Ilyins andliga bedrift // ZhMP. 1993. Nr 3. P. 18-26; aka. Religionsfilosofi av Ivan Ilyin // Ibid. nr 11. sid 88-89; I. Ilyins sociala filosofi: Ryska federationens material. seminarium. St Petersburg, 1993-1995. 2 timmar; Kuzovleva O. V., Boldina O., Bronnikova E. V. Material för biografin om I. A. Ilyin // Ross. arkiv. M., 1994. Nummer. 5. sid. 515-536; Lossky N. O. Ryska filosofins historia. M., 1994. S. 420-422; Tsygankov D. B. ”...Differentierad av sällsynt uthållighet i arbetet och den största hängivenheten till vetenskapen”: (Flera streck till porträttet av den unge I. Ilyin) // Jurisprudence. 1994. nr 2. s. 86-98; idem. Beruf, Verbannung, Schicksal: I. Iljin und Deutschland // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. B., 2001. Bd. 87. H. 1. S. 44-60; Grier Ph. T. The Complex Legacy of Ivan Il"in // Russian Thought after Communism: The Recovery of a Philosophical Heritage / Ed. J. P. Scanlan. Armonk (N. Y.), 1994. P. 165-186; aka. Spekulativt konkret: Tolkning Hegel av I. A. Ilyin // I. A. Ilyin. Samlade verk. Tilläggsvolym: Philosophy of Hegel. 2002. T. 2. P. 520-548; "Våra uppgifter" av I. Ilyin och... våra uppgifter: Material från konferensen M ., 1995; I. A. Ilyin: Pro et contra: I. Ilyins personlighet och kreativitet i ryska tänkares och forskares memoarer, dokument och bedömningar. St. Petersburg, 2004; Sokhryakov Yu. I. I. A. Ilyin - religiös tänkare och litterär kritiker. M., 2004; Maltseva A. V. Religiös-politisk handling: I. A. Ilyin. M.s politiska filosofi, 2005; Kiselev A. F. Ivan Ilyin och hans sjungande hjärta. M., 2006; Zernov I. N. Ivan Ilyin: Rysslands monarki och framtidens framtid .M., 2007.

M.V. Nikiforov

Kommande mäter sig själv exakt vad han ska göra. Det är precis detta man bör ha i åtanke när man läser evangelieorden. "Var fullkomlig som din Fader i himlen är fullkomlig" (Matt 5:48). Den som står inför Gud mäter och utvärderar sig själv med gudomlighetens strålar. Den som står inför perfektion bedömer sig själv efter det högsta kriteriet som finns tillgängligt för människan. Framtiden stiger först se person alltså hjärta honom och kommer hans; det väcker nya i honom tankar, en ny förståelse av dig själv, andra människor och hela universum. Strukturen i hans själ, som hittills var som ett envåningshus, byggs på och höjs. Hans öga börjar se nya "utrymmen", assimilerar dem och för dem in i hans liv. Eller så kan man säga: hans själ upplever någon form av helig inspiration. Hans hjärta uppfattar nya, himmelska strålar och lär sig glädjas åt dem, förvänta sig dem och darra av denna förväntan. Hans vilja lär sig att ta sig ur allt rent personligt, småaktigt och vulgärt och koncentrerar sig på det bästa, på det objektivt bästa, på det perfekta; hon lär sig att föreställa sig detta bäst inte bara "ovan", utan också "framåt"; hon finner i honom en viktig uppgift för sin framtid. Det är så det vaknar och växer sig starkare hos en person. levande samvete. Inte samvete som förebrår för att inte göra gott i det förflutna eller för att ha begått ont i det förflutna, utan samvete, som kreativ energi, kärlekens och viljans energi riktad framåt, in i framtiden, mot kommande prestationer. Det är hon som ger en person den högsta lyckan på jorden, som uttrycks i ord andlig värdighet och kallelse.

Andlig värdighet består i att den "kommande" personen bekräftar sitt liv godkännande Gudomlig, kärlek till honom och lojalitet till honom. Han tar emot sina strålar och dessa strålar tränger in i hans själ till botten. Han är genomsyrad av dem, som om de fick näring och liv av dem, och de skänker honom sin eld, sitt ljus och sin värme. I dem finner han sitt varelse; så att själva varelsen eller naturen hos hans personlighet bestäms och helgas av dem. I djupet av hans själ verkar det byggas upp tempel, och i detta tempel upprättas ett altare och en tron ​​med en osläckbar lampa. Och inte i den meningen att detta tempel, och tronen och lampan skulle vara "tillgängliga" för honom, som för en "församlingsmedlem" som kommer utifrån, utan i den meningen att detta tempel är hans egen bostad, och denna tron ​​är hans egen helgedom och denna lampa det finns hans egen förbränning. Inte bara "det finns en låga i honom", utan han är själv i fullheten av sitt andliga väsen där är denna låga. Och denna låga är hans huvudsakliga sak, som han inte kan vägra, som han värderar över alla sina "andra saker", och som han inte kan ändra. Och känner detta med säkerhet börjar han förstå vad det innebär att "hedra sig själv" (Pushkin!) och vad självkänsla är.

Det är här den sista och ovillkorliga roten är gömd andligt ansvar, utan vilken det är värdigt för en person att leva på jorden och det är omöjligt att skapa en andlig kultur.

Människan som en fri och mogen varelse svarar för ditt liv, för dess innehåll och för dess inriktning. Det är andligt, naturligt och oundvikligt. Anden är en levande kraft, en energi som känner sig själv välja, besluta och agera; och denna känsla av välbefinnande är inte en illusion eller ett bedrägeri. Hemligheten med frihet, eller som man brukar säga "fri vilja", är att andens styrka kunna koncentrera sig, stärka sig själv, öka sin styrka och övervinna dina inre svårigheter och dina yttre hinder. Människans ande är "fri" inte i den meningen att den är "opåverkad av någonting" eller att den inte bär någon börda av "verkningar" och "orsaker"; men i den meningen att han fick en gåva självförstärkning, självbefrielse, som han måste acceptera och i vars användning han måste bli skicklig och stärkt. Människans vanliga vilja är inget annat än behov, attraktion, passion eller envishet. Men andlig vilja man har en gåva befria dig från alla oacceptabla och avvisade influenser, både inre och yttre. Den mänskliga anden är inneboende i denna levande känsla: "Jag kunde ha handlat annorlunda i det förflutna", och följaktligen, "Jag kan välja, bestämma och genomföra mitt beslut i nuet." Jag upprepar: detta är inte en illusion eller självbedrägeri, för detta kraften i självförstärkning verkligen inneboende i den mänskliga anden. För den oerfarna och oerfarna kan det tyckas att han "inte vet hur" eller "vet inte hur han ska börja"; att han är "svag" och "hjälplös". Men detta kommer att tyckas för honom bara så länge han upprätthåller en "mental" och inte en "andlig" attityd. För en persons själ kan verkligen "inte kunna göra andliga saker" och känna sig "andligt svag och hjälplös"; hon förblir oundvikligen "under trycket av omständigheter" och "böjelser"; Det är naturligt för henne att tveka, skjuta upp, inte våga, leta efter ursäkter och hänvisa till ”miljön” som ”äter upp” henne. Men för anden är allt detta onaturligt, främmande, konstigt och dött. Det finns en ande levande energi: han brukar inte fråga om sin skicklighet, men inse hans; inte för att hänvisa till "trycket" från drifter och omständigheter, utan för att övervinna dem med levande handling. Som Carlyle sa en gång: "Börja! Bara genom att göra detta kommer du att göra det omöjliga möjligt.”

Andens frihet består i att den inte bestäms av "böjelser" och "omständigheter", utan han definierar sig själv antingen genom att bedöma sina böjelser och modifiera sina omständigheter, eller genom att utvinna beslut och prestationer ur sig själv som går emot alla omständigheter och böjelser. Det finns ingen och kan inte vara fullständig, total, absolut frihet; och man kan bara glädja sig över att en person är berövad sådana egenskaper och förmågor. För det är svårt att ens föreställa sig vilken typ av mardrömslik varelse en person skulle vara, kapabel att manifestera någon form av metafysisk godtycke varje sekund, dömd till sådana egenskaper som dåligt uppförande, oförutseddhet i beslut och handlingar, galenskap, kaotisk nyckfullhet och förmåga att misslyckas när som helst i en aldrig tidigare skådad avgrund av ondska. Kommunikation med sådana människor skulle utesluta allt förtroende, all utbildning, all lag och ordning och allt deltagande i det vackra kosmos och i Guds rike. Man kan bara tacka Gud för att en sådan frihet inte ges till människan. Faktum är att det finns frihet makt och konst en person att bestämma sig själv och sitt liv till andlighet enligt hans kommande till hans yrke och din ansvar.

Det är här den mänskliga anden får detta omedvetna men fasta förtroende: "Jag skulle kunna annars, men jag gjorde inte vad jag kunde”; eller mig måste var att göra en sådan och en handling och skulle kunna att göra det, men gjorde det inte”; och följaktligen: ”mycket i min nutid och framtid är givet till mig som färdigt och oföränderligt, men mitt personliga handlingssätt beror på min val och beslut, och därför från min kallelser och från min ansvar." Med ett sådant välbefinnande och förståelse, fenomenet kallelse samvete och utseende förebrående samveten får sin fulla mening och betydelse. Samvetets rop vidgar oändligt horisonten för mänskliga möjligheter och bekräftar i var och en av oss förmågan att hitta vägen till perfektion och ta den, återvända till den efter misstag och fall och alltid begrunda det avstånd i vilket denna perfektion väntar oss. Och samvetets förebråelser belyser för oss de misstag och fall som vi inte kunde undvika; Dessutom verkar de indikera för oss exakt varför dessa misstag och fall ägde rum, vilka specifika ansträngningar vår fria vilja inte gjorde "då" för att undvika avvikelser och misslyckanden, och vilka specifika ansträngningar som måste göras "nu" för att stärka oss inför framtiden. Och den praktiska innebörden av kristen omvändelse och bekännelse "i anden" är just att återuppliva i en människas själ en känsla av förväntan, samvetsenergi, tro på sin kallelse, en törst efter andlig frihet och en känsla av ansvar... Härifrån är det redan tydligt vilken stor betydelse "den mänskliga andens heliga missnöje" har med sig själv, liksom det nyktra, ärliga, uppriktiga självfördömande med vilket en andligt tillfrisknande själ "blir sjuk".

Introduktion

Kapitel I. Problem i Ryssland och kulturella traditioner i ryska utomlands 17

1.1. I.A. Ilyins plats i den ryska diasporans kulturfilosofi 17

1.2. Emigration som en del av Rysslands kulturella tradition 33

1.3. Nyckelproblem i I.A. Ilyins kulturella koncept: Ortodoxi, andlighet, "hjärtlig kontemplation" 53

1.4. Rysk idé i verk av Ilyin 74

1.5. Fenomenet med den ryska själen enligt Ilyin 86

Kapitel II. Rysk kulturs moraliska problem: religiösa och etiska sökningar av I.A. Ilyin 106

2.1. Ortodoxins idéer i boken "Axioms of Religious Experience" 106

2.2. Gott och ont som huvudkategorierna i I.A. Ilyins moralbegrepp (i polemik med L.N. Tolstoy) 120

2.3. Moraliskt och filosofiskt begrepp att förstå meningen med livet 139

Kapitel III. I.A. Ilyin om vägarna för nationellt och statligt återupplivande av Ryssland 162

3.1. Det ryska folkets nationellt självbestämmande 162

3.2. Rättsfilosofi I.A. Ilyina 177

3.3. Nationella traditioner för rysk kultur i uppfostran och utbildning 188

Kapitel IV. Problem med rysk nationalkaraktär i estetik och litteraturkritik av I.A. Ilyin 204

4.1. Konstnärsprincipen som kriterium vid analys av litterärt material 204

4.2. Rysk litteratur som ett sätt att förstå folkets ande, den "ryska idén". ("Om mörker och upplysning. Bok om konstkritik. Bunin - Remizov - Shmelev") 215

Kapitel V Modern kultur och 1900-talets andliga kris 229

5.1. Andlig kultur och en värld av interpersonell kommunikation 229

5.2. Verbala och icke-verbala typer av kommunikation i de filosofiska begreppen från XX-talet 243

5.3. 1900-talets kultur och andliga kris 256

Slutsats 268

Litteratur 275

Introduktion till arbetet

Forskningens relevans. I början av 2000-talet, mättat med sociala, ekonomiska, politiska och resulterande krisfenomen inom den andliga sfären, fäster det inhemska filosofiska tänkandet allt större vikt vid utvecklingen av kulturella problem. I detta avseende är det naturligt för moderna forskare att vända sig till det kreativa arvet från representanter för rysk filosofisk och kulturell tanke, för att studera och förstå deras förståelse av kultur och dess huvudproblem. Bland ryska religiösa filosofer sticker I.A. Ilyin (1883-1954) ut för sin originalitet när det gäller att överväga problemen med kulturfilosofin och dess teoretiska och kulturella konceptualisering.

Idéerna om begreppet rysk kultur, formulerade av honom för mer än ett halvt sekel sedan, är relevanta idag. De är av både teoretiskt intresse och särskilt betydelsefulla för en person under den andliga krisperioden i början av 2000-talet. Relevansen av I.A.s idéer Ilyin, hans analys av essensen och egenskaperna hos den andliga krisen på 1900-talet. är att de inte bara såg de viktigaste tecknen på dess manifestation: brist på tro, devalvering av traditionella andliga och moraliska värden; andlig brytning med det förflutna; brist på anständighet, samvete, självkänsla; att radera kriterierna för gott och ont, men det har också bevisats att vägarna ut ur krisen finns på det kulturella planet genom att ta itu med värdegrunderna för mänskligt liv i samhället.

Men tillsammans med de mest studerade aspekterna av I.A.s filosofi. Ilyin finns det problem som forskare nästan aldrig har tagit upp, även om de verkar väldigt viktiga för att förstå problemen med den ryska kulturen. I synnerhet är detta filosofens idéer om mekanismen för kulturens inflytande på individens andliga värld, om vägar ut ur den andliga krisen i kombination med det allmänna problemet med kristen kultur, det ryska folkets andliga kultur, deras religiositet .

De grundläggande frågorna som filosofen ställer indikerar huvudproblemen med bildandet av religiös erfarenhet under 2000-talet. De kräver detaljerad analys, eftersom utan deras förståelse, inga grundläggande reformer i Ryssland är meningsfulla, eftersom inte kan påverka folkets inre väsen, deras själar. Relevansen av I.A. Ilyins studie av det religiösa och filosofiska begreppet rysk kultur beror också på det faktum att Rysslands integration i världssamfundet leder till en orientering mot västerländsk kultur, till idealiseringen av västvärldens religiösa erfarenheter. och efterlyser bildandet av en ny antropocentrisk religiositet, som strider mot ryska kulturtraditioner och öppnar vägen för olika icke-traditionella religiösa rörelser. Således kommer en analys av I.A. Ilyins koncept att bidra till förståelsen av moderna processer, kommer att tillåta oss att bestämma sätt att motverka krisfenomen, utvärdera de andliga krafternas roll i samhällets utveckling och behovet av ett holistiskt förhållningssätt för att lösa kulturella problem .

Graden av vetenskaplig utveckling av problemet.

En analys av begreppet rysk kultur av I.A. Ilyin och de nära relaterade fenomen som ligger bakom det som bestämmer den ryska kulturens nationella och historiska unika karaktär skulle inte vara komplett utan att jämföra det med idéerna från andra ryska filosofer, till exempel N.A. Berdyaeva, N.Ya. Danilevsky, L.P. Karsavina, I.V. Kireevsky, N.I. Kostomarova, K.N. Leontyeva, B.S. Solovyova, T.P. Fedotova, Fr. P.A. Florensky, A.S. Khomyakova.

Avslöjandet av huvudriktningarna för Ilyins religiösa och filosofiska begrepp om rysk kultur underlättades av inhemsk forskning (B.S. Bibler, N.A. Belik, Yu.V. Bromley, P.S. Gurevich, M.S. Kagan, T.F. Kuznetsova, A.F. Losev, Y.S. Markanary , V. M. Mezhuev, Y. M. Reznik, A. A. Pelipenko, V. S. Stepin, E. V. Sokolov, I. G. Yakovenko) och utländska tänkare (M. Weber, X. Ortega y Gasset, P.A. Sorokin, I. Huizinga, O. Spengler), K. Jaspers allmänna kulturfilosofiska problem.

Arbetet med kulturologer från Rostov-skolan - V.E. - hade ett betydande inflytande på utvecklingen av ämnet. Davidovich, G.V. Dracha, A.N. Erygina, Yu.A. Zhdanova, T.P. Matyash, E.E. Nesmeyanova, E.Ya. Rezhabek, relaterad till lösningen av naturvetenskapliga problem, filosofisk teologisk antropologi, människans existentiella existens, hennes andlighet.

Av ingen liten betydelse är de verk som definierar problemen, innehållet och särdragen hos den ryska religiösa filosofin (N.O. Lossky, V.V. Zenkovsky, N.P. Poltoratsky), (P.P. Gaidenko, A.A. Galaktionov, A.V. Gulyga, I.I. Evlampiev, A.A. Ermichev, A. A.A. Korolkov, M.A. Maslin, T.P. Matyash, N.F. Nikandrov, S.A. Nizhnikov, L.I. Novikova, V.Sh. Sabirov, I.N. Sizemskaya, S.S. Khoruzhy). När man studerar problemen med den ryska kulturen är det nödvändigt att lyfta fram verken av moderna inhemska forskare som i olika historiska skeden analyserade originaliteten, specificiteten och dominerande dragen i utvecklingen av den ryska kulturen (D.K. Zelenin, V.K. Kantor, I.V. Kondakov, E.N. Nekrasova, A.M.Panchenko, A.V.Yudin, A.L.Yurganov).

I.A. Ilyins idéer återspeglades i böcker främst av representanter för den ryska diasporan. Under sovjettiden i Ryssland studerades inte verken av I.A. Ilyin, som andra emigrantförfattares verk. Han var föga känd i sitt hemland, och först 1993 började publiceringen av hans verk med kommentarer. Publikationen utökades sedan till 30 volymer, inklusive den föga studerade Berlinperioden av Ilyins verk (Russian Book Publishing House).

2001 dök internetprojektet "Ivan Ilyin" (www.iliin.ru.) upp, senare - forumet "The Legacy of Ivan Ilyin and Modernity" (redaktion: A.A. Korolkov, V.B. Isakov, Yu L. T. Lisitsa, D. B. Tsygankov, Philip T. Greer (USA), A. E. Klimov (USA). Förutom det bästa verket om Il Ilyin av N. P. Poltoratsky ("Ivan Aleksandrovich Ilyin: Livet, verk, världsbild"), är det nödvändigt att notera studierna av I.I. Evlampiev , Yu.T. Lisitsa, A.A. Korolkov, M.A. Maslin. De avslöjar och analyserar olika riktningar av filosofens kreativa arv. I.I. Evlampiev analyserar i detalj Ilyins inre kopplingar filosofiska koncept med Hegels filosofi, såväl som Heidegger, Nietzsche, Fichte, Stirner. I kommentarerna av Yu. T. Lisitsa presenteras inte bara de allmänna särdragen i Ilyins verk, utan också hans egen ståndpunkt, som skiljer sig från I. I. Evlampievs synsätt i studiet av den religiösa, moraliska Ilyins filosofi, som såväl som filosofens estetiska begrepp. I A.A. Korolkovs verk, Ilyins stil och metod att filosofera, är dragen i hans världsbild ("andlig filosofi") tydligast angivna. Filosofin för I.A. Ilyin är mest fullständigt systematiserad i M.A. Maslins verk, vilket återspeglar detaljerna och syftet med filosofisk kunskap, religionsfilosofi, etik, estetik, antropologi och socialfilosofi. Formatet på de listade publikationerna, volymen och kortfattad presentation, bestämmer riktningarna för vidare studier av Ilyins filosofi.

Av särskild betydelse för att lösa problemet är publikationer om I.A. Ilyin V.I. Belova, V.Kh. Bolotkova, N.K. Gavryushina, V.I. Kuraeva, Yu Linnik, B.N. Lyubimova, I.N.Smirnova, A.G. Spirkina, Yu.S. Sokhryakova, D.B. Tsygankov, liksom verk av utländska filosofer V. Offermans, H. Damm, K. Schlegel, M. Tamke, F. Greer.

Det bör noteras att delvis tendentiösa bedömningar av I.A. Ilyins kreativitet är förknippade med hans deltagande i det politiska livet, såväl som forskarnas dragningskraft inte så mycket till den konceptuella sidan av hans undervisning, utan till hans specifika syn på aktuella sociala problem. I.A. Ilyin nämns vid olika tillfällen: som representant för den kommunistiska rörelsen (A.I. Podberezkin), i samband med hans ideologiska anknytning till nationella fascistiska rörelser (O.D. Volkogonova); och även i samband med fenomenet moraliserande (O.S. Soina) rankas den till och med bland strömningen av "personlig solidarism" (V.A. Senderov), och ibland kallas den för den "autoktona trojanska hästen" (G.B. Gavrish).

En analys av studier ägnade åt denna filosofs arbete visade att de undersöker vissa områden av I.A. Ilyins filosofi. Det är nödvändigt att notera forskarnas speciella intresse för problemen med statskap, politisk och social filosofi för I.A. Ilyin: problemet med Rysslands stat och politiska struktur (Gusev V.A., Zernov I.N., Zolina M.B., Ilyin A.Yu., Menyailo L.N., Postnikov K.R., Rensh M.A., Sharonov D.I., Fomin A.A.), problemet med att stå emot det onda med våld (Demidova E.V., Krylova N.V., Lukyanov E. Sysuev A.D., Tsvyk V.A.), drag i socialfilosofin I (Bulgin I) I.B., Kovalevskaya M.G., Tsygankov D.B.). Det är uppenbart att de senaste åren har arbete som utförts inom den sociopolitiska sfären varit en prioritet i studiet av Ilyins filosofi, vilket inte kan sägas om kulturfilosofin. Det finns uppenbarligen inte tillräckligt med verk där studieämnet skulle vara huvudriktningarna i hans kulturfilosofi, med undantag för arbetet av A.G. Lavrov, som övervägde detaljerna i tänkarens inställning till kulturfilosofin (1997), såväl som D.P. Erisovs arbete, som delvis berör detta problem i studien av religiös filosofi av I.A. Ilyin (1997). Detta beror delvis på tidsperiodens tillstånd, då behovet av en mer detaljerad övervägande av ett verkligt föga studerat område av Ilyins filosofiska arv - hans kulturfilosofi - bara blev uppenbart. Därför satte forskarna lämpliga uppgifter: att visa betydelsen av I.A. Ilyins kulturfilosofi, att introducera i vetenskaplig cirkulation ett antal filosofiska och kulturella verk som inte tidigare studerats, etc. Trots att de angivna verken gav ett visst bidrag till studiet av I.A. Ilyins kulturfilosofi, verkar det nödvändigt att överväga Ilyins religiösa och filosofiska begrepp om den ryska kulturen på grundval av ett systematiskt tillvägagångssätt, vilket innebär en omfattande analys av all dess kulturfilosofi. riktningar och huvudbegrepp, med hänsyn till moderna sociokulturella realiteter.

Syftet med studien är en systematisk analys av det religiösa och filosofiska begreppet rysk kultur av I.A. Ilyin, inklusive dess olika aspekter.

Att uppnå detta mål innebär att lösa följande uppgifter:

Bestäm unikheten i filosofens kulturella koncept;

Att spåra utvecklingen av hans idé om nationell kultur ur synvinkeln av en systemansats;

Visa vilken betydelse den "ryska idén" av I.A. Ilyin har för det moderna Ryssland;

Analysera särdragen i Ilyins religiösa åsikter (i samband med frågorna om andlig kris);

Betrakta huvudbestämmelserna i teorin om motstånd mot ondska med våld;

Att studera I.A. Ilyins moraliska koncept om att förstå meningen med livet;

Tillhandahålla en analys av de juridiska och statsvetenskapliga idéerna hos I.A. Ilyin i samband med ryska kulturella problem;

Korrelera huvudidéerna i I.A. Ilyins pedagogiska system med moderna målsättningar i Rysslands utbildningssystem;

Analysera de grundläggande grunderna för I.A. Ilyins litteraturkritik, deras koppling till filosofens ortodoxa orientering;

Bestäm sätt att övervinna den andliga krisen i det nuvarande skedet på grundval av den ryska kulturens religiösa och filosofiska koncept I.A. Ilyina.

Syftet med studien är analysen av I.A. Ilyins kulturfilosofi

Ämnet för studien är det religiösa och filosofiska begreppet rysk kultur av I.A. Ilyin. Studiens teoretiska och metodologiska grund.

Den metodologiska grunden för arbetet bildades av kulturella, filosofiska och historiska begrepp om rysk kultur, genom vars prisma avhandlingsförfattaren undersökte de teoretiska bestämmelserna i begreppet I.A. Ilyin som en del av Rysslands andliga kultur.

Forskningen bygger på de grundläggande principerna för kunskap och förståelse av sociala fenomen: systematik, komplexitet, enhet av det historiska och logiska. Arbetet använder sig av en jämförande metod, samt systemanalys, analogimetoder, rekonstruering av tänkares filosofiska uppfattningar utifrån analys av deras texter etc. Ett tvärvetenskapligt tillvägagångssätt implementeras, med fokus på studiet av kultur som ett flerdimensionellt fenomen. , vilket tillåter den mest fullständiga och heltäckande övervägandet av dess fenomen (Voronkova L.P., Markaryan E.S., Kagan M.S., Reznik Yu.M., Pelipenko A.A., Yakovenko I.G.).

Den metodologiska grunden för avhandlingsforskningen är verk av de ryska filosoferna N.A. Berdyaev, V.V. Zenkovsky, L.P. Karsavin, N.O. Lossky, N.S. Trubetskoy, S.L. Frank, G.V. Florovsky O.P.Florensky. Dessa verk, såväl som bestämmelserna och slutsatserna från moderna ryska författare M.A. Maslina, V.I. Kuraeva, A.F. Za-maleeva, A.A. Ermicheva, G.Ya. Tarle, E.P. Chelyshev, R.M. Shakhovsky användes för att bilda ett holistiskt förhållningssätt till studiet av fenomenet rysk post-oktober diaspora och bestämma rollen och platsen för I.A. i den. Ilyina.

Studiens huvudhypotes. En teoretisk-kognitiv hypotes som måste bevisas är påståendet att I.A. Ilyins begrepp om rysk kultur representerar en holistisk, systematisk studie av den ryska kulturens grundläggande problem, som hjälper till att bestämma vägar ut ur den andliga krisen.

Forskningens vetenskapliga nyhet kommer till uttryck i följande bestämmelser:

De viktigaste bestämmelserna i I.A. Ilyins religiösa och filosofiska begrepp om rysk kultur, såväl som dess karaktäristiska drag, har identifierats;

De centrala problemen med I.A. Ilyins kulturella koncept och dess huvudkonstanter ("tro", "hjärtlig kontemplation") identifieras;

Det har fastställts att bestämmelserna i Ilyins "ryska idé" formulerade av I.A. Ilyin kan tjäna som ett av alternativen för en nationell idé för det moderna Ryssland;

Det visas att, enligt Ilyins koncept, är ortodoxi den grundläggande basen för den ryska kulturen, utan vilken den förlorar sin mening;

Man drar slutsatsen att I.A. Ilyins idéer om våld och ickevåld som ett mått på mänskligt ansvar för att förändra livet på humana principer är relevanta för mänskligheten under 2000-talet;

Det har fastställts att filosofens uppfattning om livets mening är ett trenivåsystem som återspeglar komplexiteten i dess förståelse (konsten att leva, innerlig kontemplation, andliga bevis);

Det är underbyggt att tänkarens teoretiska idéer om Rysslands statsstruktur och bildandet av rättsmedvetande, som i grunden är förutsägande, efterfrågas av tiden;

Det visas att huvudidéerna i I.A. Ilyins religiösa och filosofiska koncept är relevanta för det moderna utbildningssystemet i Ryssland;

Det har fastställts att grunden för I.A. Ilyins litteraturkritik är kriteriet för ortodox uppfattning om verkets metod och andliga sammansättning;

Vägarna ur den andliga krisen, betingade av kulturbegreppet av I.A., har identifierats. Ilyina;

Följande bestämmelser lämnas till försvar:

1. Ilyins koncept för rysk kultur är organiskt (i analysen av olika lager av kulturens värld kommer idén om kreativ kultur först, vilket fungerar som den förenande principen för alla delar av konceptet), relevant (eftersom det bestämmer vägarna för utvecklingen av den ryska kulturen, baserat på den andliga erfarenheten av individen och människorna i hierarkin av betydelser mänsklig existens), öppen (berövad elitism, tillgänglig, eftersom den beskriver en person i alla sfärer av hans dagliga existens och boyta). Det inkluderar en analys av det unika med rysk religiös erfarenhet, de moraliska och etiska grunderna för samhället och människan, och problemen med konstnärlig kultur, eller den "kreativa idén om Ryssland", rättsstatsprincipen i Ryssland, utbildning och uppfostran .

2. Nyckelbegreppen i det religiösa och moraliska begreppet I.A. Ilyin är begreppen "kristen kultur", "ande" och "andlighet", "objektivitet", "hjärtlig kontemplation", som utgör dess konceptuella grund och kompletterar varandra, tjänar som en metodisk grund och kännetecknar den moraliska orienteringen av konceptet, de tillåter oss att överväga dynamiken i utvecklingen av den andliga och nationella återupplivningen av den ryska kulturen.

3. I begreppet I.A. Ilyin är begreppet "kultur" av religiös och moralisk karaktär och identifieras med ortodox kristen kultur, som i kombination med den unika ryska andliga upplevelsen är grundläggande i utvecklingen av det ryska samhället. En speciell plats upptas av problemet med kulturell medvetenhet baserad på "hjärtlig kontemplation" och sensorisk förståelse av världen. Funktionerna i den ryska kulturen som han etablerade (rysk ortodoxi, andlighet, känsla för rättvisa, såväl som nationell karaktär) gör det möjligt att ytterligare avslöja Rysslands andliga potential.

4. I.A. Ilyins koncept bidrar till en mer komplett analys av den ryska kulturen, avslöjandet av dess grundläggande grundvalar gömda bakom det verbala och symboliska skalet. Enligt I.A. Ilyin bestäms utvecklingen av den ryska kulturen av det unika i dess historia, tro, nationella karaktär, med den dominerande rollen som unikheten i andlig upplevelse. Baserat på dess unika och originalitet uppdaterar filosofens kulturkoncept inte bara kronologin i rysk historia i samband med andlig kultur, utan fokuserar också på sådana funktioner som religiös erfarenhet, juridiskt medvetande, kommunikation, utbildning och uppfostran.

5. I.A. Ilyin, med tanke på de materiella (territorium, klimat, land) och andliga förutsättningar (tro, rysk själ, nationell karaktär) i oupplöslig enhet och verklig interaktion, formulerar sin egen version av den ryska idén, gör ursprungliga bedömningar och postulerar ett antal riktningar för dess utveckling. Den ryska idén i hans tolkning tillåter oss att tydligast spåra sambandet mellan det nationella särskilda och det universella i det ryska folkets liv mot bakgrund av bildandet av den ryska kulturens traditioner, särskilt dess moraliska och religiösa grunder. Ilyins tillvägagångssätt kan bli ett av alternativen för att bestämma den ideologiska grunden i processen att återuppliva den nationella identiteten i Ryssland, eftersom Det meningsbildande centrumet för hans filosofiska konstruktioner är kulturens idéer.

6. En analys av den ryska kulturens moraliska problem och dess krismanifestationer, som kombinerar en detaljerad studie av grunderna för en persons andliga tillstånd, hans subjektiva upplevelser, antagna av I.A. Ilyin, bevisar övertygande att en vädjan till andlighet, som ger mänsklig kultur det högsta värdet, fungerar som ett oumbärligt villkor för att bygga Rysslands framtid. Med tanke på andligheten i den inre världen och individens sätt att leva, såväl som de eviga grunderna för andlig existens, visar I.A. Ilyin deras nödvändighet i det verkliga livet. I hans koncept konkretiseras de i vissa former av andligt liv (kärlek, samvete, hemland, nation), närde av tro som kommer från hjärtat och sinnet; andlig kärlek, på grundval av vilken de moraliska värdena för "samvetsgrannheten", familjens högsta syfte, begreppen "hemland" och "nation" förstås och förstås.

7. I.A. Ilyins koncept om rättsstatsprincipen kombinerar organiskt begreppen statsskap och rättsmedvetande. När filosofen ställer problemet med regeringens natur och det juridiska medvetandets kärna, identifierar filosofen garantin för en persons personliga frihet och hans andliga autonomi som huvudvillkoren. Han menar att statsformen inte är genomförandet av en rent juridisk struktur, den är inte etablerad genom ett universellt medvetet-viljant beslut, utan växer i den specifika enheten av "etnicitet och landskap" med nationens irrationella-historiska rättsmedvetande. . Därför är konturerna av statsformen i Ilyins texter mycket specifikt knutna till "land och blod", och rättsmedvetandet betraktas på nivån av preferenser som är förknippade med nationellt temperament och ärftligt-historiska kontemplationer av idéerna om makt och rättvisa.

8. Pedagogiskt koncept för I.A. Ilyina förlitar sig på principerna för ortodox andlighet och är baserad på principerna för moralisk pedagogik, som förutsätter återupplivandet av "religiöst oberoende" på grundval av "hjärtlig kontemplation" och återupplivande av självkänsla. Han kopplade nära problemet med utbildning med andlig objektivitet, vilket ger livet en religiös mening och leder till en speciell stat - strävan, ansvar, service. Filosofen presenterade utbildning som ett slags upplysning av en person genom kultur och gjorde ett betydande bidrag till moderna teorier om utbildning.

9. Förståelsen av livets mening presenteras av Ilyin i ett unikt material som innehåller grunden för en persons "andliga konstruktion" av sitt individuella tempel, dess förankring i den sensoriskt-andliga upplevelsen av samvetsgrann intuition och moraliska och etiska regler. Som religiös filosof och andlig författare visar han en speciell världsbild och underbygger behovet av komplext personligt arbete för att omvandla livets inre grund och yttre villkor, som syftar till förbättring och spiritualisering.

10. I.A. Ilyin, efter att ha lagt grunden för objektiv litteraturkritik och formulerat kriterierna för konstnärlig kreativitet, underbyggde lagen om mänsklig existens - de tre grunderna i alla livssfärer av mänsklig kreativitet (verbal, figurativ, andlig-objektiv komposition) , som definierar problemet med konstnärskap som sökandet efter det "andliga ordet om andliga omständigheter." De viktigaste bestämmelserna i Ilyins estetiska koncept, enligt vilka rötterna till äkta konst alltid har en andlig och religiös karaktär, bekräftas i analysen av det litterära arbetet från århundradets klassiker, förenat av uppgiften att studera nationell erfarenhet. Genom att tro att ortodoxi är en religiös källa, och nationell kultur är det semantiska innehållet i den "nya" ryska idén, kombinerar filosofen den estetiska analysen av konstnärlig kreativitet med andlig och religiös analys. Här finner den mänskliga existensens tre grundsatser, av filosofen utpekad som ett oumbärligt villkor för mänsklig existens på jorden (kultur, religion, stat, samhälle), praktisk tillämpning i analysen av var och en av författarnas konstnärliga ämne.

11. I.A. Ilyin, före andra, kunde känna de underliggande trenderna som avgör utvecklingen av en kulturell kris och förlusten av det andliga i människors liv. Med tanke på utvecklingen av den ryska kulturen i samband med mänsklighetens andliga kris på 1900-talet, kommer filosofen till viktiga slutsatser som bidrar till en adekvat analys av moderna sociokulturella fenomen ur synvinkeln att motverka destruktiva processer, såväl som sökandet efter sätt att övervinna kulturkrisen, medvetenhet om de andliga krafternas roll i samhällets utveckling och behovet av ett holistiskt förhållningssätt för att lösa dem.

Studiens praktiska betydelse. Analysen i avhandlingen utifrån det systemiska tillvägagångssättet för I.A. Ilyins religiösa och filosofiska begrepp om rysk kultur tillåter oss att holistiskt presentera problemen med modern rysk kultur, inklusive riktningen och egenskaperna hos den andliga krisen.

Resultaten av avhandlingsforskningen kan tjäna som grund för skapandet av konceptuellt integrerade kurser i kulturstudier, filosofi, estetik, specialkurser vid universitet och andra utbildningsinstitutioner, eftersom en omfattande analys av det kulturella begreppet I.A. Ilyin i den allmänna semantiken och ideologiska fält av rysk religionsfilosofi gör det möjligt att bilda tvärvetenskapliga program.

Godkännande av forskningsresultat. Dess olika aspekter återspeglas i monografier, artiklar, såväl som tal vid vetenskapliga och praktiska konferenser på olika nivåer (regionala, allryska, internationella). Resultaten av studien användes i undervisningskurser som gavs till studenter vid Rostov State Pedagogical University (2002-2003). Avhandlingen diskuterades vid ett gemensamt möte för avdelningen för samhälls- och humanvetenskaper vid statens vetenskapliga institution "North Caucasus Scientific Center of Higher Education" och Institutionen för filosofi och kulturstudier vid Rostov State Pedagogical University.

Avhandlingens struktur bestäms av logiken i sekventiell lösning av de huvudsakliga forskningsproblemen och består av en inledning, fem kapitel, 16 stycken, en slutsats och en referenslista från 395 källor. Den totala arbetsvolymen är 303 s.

I.A. Ilyins plats i den ryska diasporans kulturfilosofi

Den moderna sociokulturella situationen kännetecknas av ett sökande efter nya värderingar och en vädjan till det förflutnas filosofiska potential. Trots den aktiva studien och analysen av det ryska kulturella och filosofiska arvet är arbetet av den religiöse filosofen, den andlige författaren, litteraturkritikern och juristen Ivan Aleksandrovich Ilyin fortfarande inte fullt uppskattat.

Hans självbiografiska och filosofiska verk talar om honom som en mångsidig filosof och mångsidig personlighet. Samtida bedömde Ivan Aleksandrovich Ilyin, hans personliga egenskaper och karaktärsuttryck, moraliska, politiska och medborgerliga positioner annorlunda. Så, Prince A.D. Obolensky trodde att "Ilyins tanke inte är längre än en sparvsnäsa." F. Stepun kallade Ilyins offentliga tal för "en icke-troende själs religiösa vansinne", och ibland klassades han felaktigt som en "västerlänning". Den bildliga beskrivningen av filosofens personlighet som P.B. Struve, motbevisar ovanstående uttalanden: "I.A. Ilyin är ett intressant och stort fenomen i den ryska utbildningens historia. Formellt är han en advokat, han är i grunden en filosof, d.v.s. en tänkare, och i form är han en fantastisk talare. eller retoriker i god uråldrig mening detta ord ... Den ryska kulturen har aldrig frambringat någon som han. Och han kommer att gå till historien med sitt ansikte, speciellt och oefterhärmligt, med sin ursprungliga talang, stark och skarp. I alla avseenden ."

I moderna studier som undersöker I.A. Ilyins arbete framträder flera riktningar: 1) en detaljerad och kritisk analys av Ilyins filosofi, med hänsyn till de lager, föreställningar och missuppfattningar som rådde under den historiska eran (Yu.T. Lisitsa, I.I. Evlampiev , I.V. Kondakov, A.A. Korolkov, M.A. Maslin, V.I. Kuraev, D.B. Tsygankov, etc.); 2) en alltför allmän, deklarativ bedömning av hans arbete. Mot bakgrund av superlativ och överdrivna egenskaper verkar Ilyin vara ledaren för den nationella rörelsen, och hans idéer - grunden för återupplivandet av sedan länge bortglömda begrepp (den "store" ryske filosofen, vars arbete liknar "titanerna i Renässansen", "den djupaste tolkaren av den ryska civilisationens väsen", "herolden för den ryska idén" ", "härolden för det systematiska genomförandet av nationell utbildning för medborgarna"; 3) erkännande av auktoritet av företrädare för modern rysk nationalism av en mängd olika politiska "färger" - från brunt till vitt." Sålunda, enligt O.D. Volkogonova, skrev I. Ilyins arbete "en ny sida i teorin om rysk nationalism." Med hänvisning till Ilyins påstådda överdrivna "upphöjelse av hans människor", kommer hon till den oväntade slutsatsen att Ilyins nationalism är "den bekanta, som kontrasterar sin nation med andra, förlåter den för vad som skylls på andra folk, idealiserar egenskaperna och dragen hos hans nation, etc."

De två sista riktningarna förenas av ett särdrag - från Ilyins kreativa arv är en position "ryckt", obetydlig till sitt väsen och innehåll och betraktad utanför sammanhanget för den allmänna orienteringen av hans filosofi, skoningslöst utnyttjad i genomförandet av sina egna mål. I allmänhet kännetecknas detta synsätt av en vädjan inte så mycket till den konceptuella och metodologiska sidan av Ilyins filosofi, utan till specifika synpunkter på aktuella sociopolitiska problem. Publikationer där Ilyins personlighet och vetenskapliga ställning presenteras fragmentariskt, förvrängt och med otillräckliga bevis, kräver således att man återigen vänder sig till filosofens personlighet och i allmänna termer karakteriserar hans verk. Låt oss börja med det faktum att Ilyins motivering av ämnet filosofi, och för honom är detta en vetenskap som växer fram ur människans andliga erfarenhet, där varken logiska argument eller teoretiska motiveringar kan skapa förutsättningar för att förstå vara och uppkomsten av existentiell erfarenhet. , orsakar fortfarande kontroverser angående dess bedömningsfilosofiska åsikter. Som regel, i många verk, som börjar med V.V. Zenkovsky, som presenterar Ilyin som "lydigt följer Hegel", som slutar med artiklar i moderna referenspublikationer, karakteriseras hans åsikter oftast som hegelianism, berikad med idéerna från den senaste tyska filosofin. Denna idé råder i de flesta andra referenspublikationer, där Ilyin först och främst karakteriseras som en representant för "rysk neo-hegelianism" eller som en "rysk religiös neo-hegeliansk filosof".

Mer detaljerad information kan hittas i den moderna filosofiska encyklopediska ordboken, som täcker de juridiska aspekterna av Ilyins vetenskapliga arbete och hans forskning om frågor om offentlig förvaltning och reglering i totalitära system. Men bevisläran (om bildandet av en persons andliga erfarenhet), som kombinerar frågor om epistemologi, etik, estetik, religiös erfarenhet och är central för Ilyin, definierades av vissa författare som hans "neo-hegelianska väg till bevis." Först relativt nyligen presenterades en analys av bevisläran ganska fullständigt av ett team av författare ledda av M.A. Maslin.

Det verkar som om många viktiga områden av filosofens verksamhet inom området för att återuppliva den andliga kulturen i Ryssland inte har återspeglas ordentligt i den nyaste filosofiska ordboken. Ovanstående gäller föga för filosofen, advokaten, litteraturkritikern och publicisten I.A. Ilyin, vars verk kännetecknas av fantasifull, djup presentation, relevans, oavsett tidpunkten för deras skrivning, såväl som ett antal uttalanden som gjordes vid olika tidpunkter i hans tilltal.

Låt oss bara citera några av dessa viktiga domar: "en av de mest integrerade ryska tänkarna" (A.A. Korolkov), "en ortodox kristen, religiöst begåvad och, viktigast av allt, en kyrklig person" (Yu.T. Lisitsa), " en filosof av frivilliga idéer” (V.I. Kuraev). N.N. Poltoratsky, författare till djupgående verk om Ilyin, betonade att han intar en speciell plats i galaxen av ryska tänkare som skapade modern rysk religiös filosofi. Han klassificerade Ilyin i kategorin verkligt utvalda människor, lärare, andligt ideologiska och hela. Poltoratsky hade rätt när han betonade att Ilyin inte passar in i traditionen av parning som är karakteristisk för rysk filosofi på 1900-talet: lärare-elev och kontinuitet inneboende i den vetenskapliga skolan (N. Berdyaev och L. Shestov; P. Struve och S. Frank , etc.). Enligt den rättvisa iakttagelsen av B.N. Lyubimov, mot denna bakgrund står figuren I.A. Ilyin ensam. Men det faktum att Ilyins huvudverk publicerades, först utomlands, sedan i Ryssland, indikerar att det kommer en tid då deras förtjänster blir uppenbara, liksom det faktum att både nuvarande och framtida generationer har något att lära av Ilyin.

Ortodoxins idéer i boken "Axioms of Religious Experience"

Ett av de grundläggande forskningsområdena av I.A. Ilyin är religionsfilosofin. Hans vetenskapliga arbeten inom detta område kännetecknas av originalitet, originalitet, djup förståelse och utveckling av ortodoxins idéer. Oavsett vilket ämne han diskuterade, visade hans allmänna inställning till problemet alltid direkt eller indirekt ett religiöst och filosofiskt perspektiv ("The Path of Spiritual Renewal", "The Path to Evidence", "The Singing Heart. A Book of Quiet Contemplations", " Om motstånd mot ondska med våld” och etc.).

"Tro", "tro" - filosofen betonade dessa begrepp och noterade att det ryska språket i sig ger idén om "tro" två olika betydelser: en förbinder tro med behovet att tro och den andra med behovet av att tro . Alla människor tror, ​​men på olika sätt: medvetet eller omedvetet, illvilligt eller godmodigt, starkt eller svagt. Du kan tro på astrologiska prognoser, drömmar, spådomar och vetenskap. Alla ateister, utan undantag, tror. "Bara de tror inte på Gud, som källan till all andlig fullkomlighet, utan på jordiska "Gud övergivna ... omständigheter..." "Men inte alla tror: för tro förutsätter att en person håller fast vid sin själ ( hjärta och vilja och handlingar) till vad som verkligen förtjänar tro, vad som ges till människor i andlig erfarenhet, vad som öppnar upp för dem en viss väg till "frälsning" (med Theophan the Recluses ord)."

Genom att motivera orsakerna till uppkomsten av religiositet identifierar Ilyin flera typer av motiv. Enligt hans åsikt tror man för att han vill något och medan han vill det; en annan - för att han tänker på något och förstår något; den tredje - känner ett akut behov av att övervinna rädslan mellan död och liv; den fjärde - för att han översinnigt uppfattar världen och i ljuset av detta löser sina problem; för det femte - eftersom tron ​​vidgar de smala och stela gränserna för honom som person; sjätte - eftersom tro tvärtom stärker och stänger hans personliga struktur. Genom att reflektera över det faktum att tro kan skilja människor åt, och tro kan förena, ger filosofen i slutändan sitt eget koncept, där "tro" för det första är en holistisk livserfarenhet, för det andra fungerar den som en slags världsbild och, viktigast av allt, , som ett åtgärdssystem.

Slutsatsen av Ilyin är logisk eftersom Det är uppenbart att tro låter dig visa en person hans väg, bestämma hans inställning till sig själv, mot människor, mot naturen och mot allt som är viktigt i livet. De flesta av oss är trots allt inte alls likgiltiga för om en person tror på det som är vulgärt, fult och splittrat eller om han tror på det som är andligt betydelsefullt och förenande. Därför är, enligt Ilyin, att tro mycket mer än att erkänna det som sanning. Denna formulering av problemet med att förstå och förvärva tro i kontexten av rysk kultur är av stor betydelse för att överväga dess huvudsakliga konstanter.

I detta avseende verkar det viktigt att Ilyin överväger de eviga frågorna om tron, dess grundvalar och bildningsvägar, såväl som manifestationerna av irrationell, hjärte-emotionell tro i den ryska religiösa traditionen. I nästan alla sina verk - små artiklar, essäer eller omfattande verk - tar han upp problemen med själen, religionen, andligheten, använder varje tillfälle för att visa sin plats och speciella betydelse i mänskligt liv, och skriver ganska övertygande om den religiösa krisen. Filosofen kallar det en gudlöshetskris och noterar att denna krisprocess kännetecknas av militant otro och uppkomsten av gudlöshet. Detta kan helt tillskrivas vår tid, när förståelsen av den andliga kulturens väsen går förlorad och falska värderingar råder, ersätts det verkligt viktiga av masskulturindustrins underhållningsområden; när en persons naturliga religiositet förkastas från sanna andliga källor. Utmärkande för den allmänna bilden av modern tid, Fr. P. Florensky skriver: "Människor är kristna till namnet, i bästa fall genom sin tro och sina gärningar, men i själva verket verkar de vara berövade den kraft som tron ​​ger."

Ilyin förklarar människans religiösa "svaghet", med tanke på de omedelbara orsakerna till den religiösa krisen, förberedd av den medeltida utvecklingen av sinnet och viljan och som bröt ut på 1700- och 1800-talen. Han kallar en av orsakerna till krisen för förnuftets triumf över inspiration, yttre erfarenhet över inre erfarenhet. Det andra skälet ligger i det faktum att mänskligheten har skakat om den andliga grunden för sin existens, dränkt andens religionsskapande kraft - innerlig kontemplation, och som ett resultat av detta dör kulturens hjärta ut, livet blir planlöst, människor blir "svaga i det goda" och "starka i det onda". Den tredje orsaken till religiositetskrisen ligger i dess omfattning och direkt i kristendomsundervisningen.

Genom att beskriva konsekvenserna av krisen bestämde Ilyin den materiella sidan av problemet som Ryssland kommer att vara upptaget av i framtiden: uppdelningen i kulturen mellan kyrkan och de religiösa, införandet av den religiös-ortodoxa andan i en ny nationell-sekulär kultur och nationell-sekulär civilisation. Denna skillnad mellan det kyrkliga och det religiösa och det kyrkliga från det nationella Ryssland förverkligades enligt filosofen i två århundraden efter Peter, eftersom Kyrka och religiositet är inte samma sak. Med tanke på vägar ut ur den religiösa krisen, kopplar filosofen sitt fokus till det allmänna problemet med kristen kultur, det ryska folkets andliga kultur, deras religiositet, eftersom det är den levande grundläggande principen för sann kultur, eftersom den ger gåvor till människan, utan vilken den senare förlorar sin mening och blir helt enkelt orealiserbar (känsla av prestation, uppgift, kallelse och ansvar).

Nationellt självbestämmande för det ryska folket

Filosofisk förståelse av problemet med det ryska folkets nationellt självbestämmande i Ilyins verk är koncentrerad på definitionen av det nationella särskilda och universella i nära anslutning till den ryska kulturens historiska särdrag. Ämnet för hans forskning var att fastställa den etnografiska, historiska grunden för den nationella kulturen, det nationella tänkandets egenskaper, det ryska folkets psykologiska struktur och nationell självmedvetenhet. Genom att analysera detta problem är det tillrådligt att uppmärksamma två viktiga ömsesidigt bestämmande punkter i Ilyins koncept: den första är förknippad med komplexiteten och de historiska dragen i skapandet av den ryska staten, den andra - med bildandet mot denna bakgrund av den nationella självkännedom om det ryska folket, deras nationella karaktär.

Utifrån idén från Hegels tanke att nationell kultur inte kan vara på en hög nivå om den inte har skapat en självständig religiös-metafysisk bild av världen, hävdar Ilyin att andlig erfarenhet och filosofisk kontemplation utgör det nationella livets väsen. Genom att jämföra logiken i utvecklingen av den universella mänskliga essensen och folkets kall, formulerar han huvudprincipen för dess kulturella och historiska utveckling. Hans slutsatser avslöjar en viktig tes som jämför en specifik person, som representerar en individualitet, och ett folk, som också uttrycker unikhet, manifesterad i nationellt karaktäristiska former.

Som en övertygad anhängare av Rysslands integritet fokuserar I.A. Ilyin på utvecklingen av de andliga och moraliska principerna för statsskap, det ryska folkets värderingsenhet: närhet till Gud, tro på folkets andliga styrka, kultur de skapade. Han betonade upprepade gånger att Ryssland är en enda levande organism: geografisk, strategisk, religiös, språklig, kulturell, juridisk, statlig, ekonomisk och antropologisk, och dess styckning kan leda till allmän kollaps och ruin.

Många forskare, oavsett deras inställning till I.A. Ilyins filosofiska arv, tvingades erkänna hans visionära förmåga angående Rysslands framtida nationella struktur (A.A. Korolkov, Yu.I. Sokhryakov, V.I. Kuraev, F. Greer). Ilyins varningar visade sig vara profetiska. I sina artiklar varnade han för de svårigheter som Ryssland skulle möta på den nationella sfären, om faran att förvandla det forna Sovjetunionen till "Balkan". Många år före händelsen förutsåg filosofen att levnadsvillkoren i de nya stater som bildades som ett resultat av separatiströrelserna inte skulle vara bättre, utan värre, än i det "kejserliga Ryssland"; många av dem skulle bli satelliter för främmande makter, som ett resultat skulle de om några år möta utländskt slaveri istället för allryska enande.

Varningar om uppdelningen av en enda stat i fragmenterade nationalismer och den möjliga dominansen av idealen för västerländsk demokrati placerar Ilyin bland de tänkare som förutbestämde behovet av att betrakta nationen inte bara ur en etnisk bärares synvinkel, utan också ur civilsamhällets ställning, som i hans koncept bär de andliga och moraliska principerna för statsbildning. Moderniteten i hans idéer betonas också av Yu.I. Sokhryakov, som noterade att filosofens argument om det federala politiska systemet har varit relevanta för det moderna Ryssland i flera år. Det är omöjligt att inte erkänna den tydliga bestämheten och relevansen av Ilyins tankar, som tjänar som utgångspunkt och teoretisk grund för politiska slutsatser i Rysslands nationalstatsstruktur, i definitionen av begreppet "nationella intressen".

En av de utländska forskarna av I.A. Ilyins arbete skrev att återupplivandet av intresset för honom i det moderna Ryssland började just med publiceringen av verk om den nationella frågan: läsarna var förvånade över sammanträffandet av prognoser för fyrtio år sedan och verkliga processer i den nationella frågan. före detta Sovjetunionen. Även om Ilyins modell för framtida rysk statsbildning ibland är konservativ-utopisk till sin natur, särskilt när det gäller att beskriva den idealiska typen av rättsstat (autokratisk monarki), där stark makt harmoniskt skulle samexistera med erkännandet av individuell frihet, social och andlig kreativitet av folket är några av dess bestämmelser av intresse , om så bara för att det idag på statlig nivå finns en negativ uppfattning om liberala idéer och demokratiska reformer. Nyligen, särskilt under valet, har ryssarna visat sitt engagemang för idén om en stark stat. I detta avseende är positionen för I.A. Ilyin, som tillhandahåller specifika sätt för ekonomiska och politiska omvandlingar i Ryssland, direkt relaterade till förstärkningen av staten, av intresse.

Låt oss kort analysera sätten att bilda och stärka den statsstruktur som Ilyin föreslagit inom ramen för det kulturella koncept han utvecklade. Han trodde att den republikanska formen i Ryssland inte kunde etablera sig under normala omständigheter och uppträdde endast under perioder av oroligheter och revolutioner, och om den bibehölls en tid, då bara i form av en hård terroristdiktatur. Detta förklarar, från hans synvinkel, det sätt att leva i Ryssland som har utvecklats sedan 1917. Övertygelsen om behovet i Ryssland av en monarkisk regeringsform av rysk modell, baserad på den ortodoxa tron, egenskaperna hos den ryska medvetandet och det kontemplativa hjärtats attityder, har blivit kärnan i det kulturella konceptet I.A. Ilyina.

I detta avseende kan man inte låta bli att notera filosofens speciella vision av problemen med de andliga och moraliska principerna för statsbildning och sätten att bygga ett andligt förnyat Ryssland. Frågor relaterade till problemen med nationellt självbestämmande betraktas av Ilyin i samband med traditionerna för den kristna kulturen: historia, egenskaperna hos den ryska nationella karaktären, juridiskt medvetande, världsbild, som i största utsträckning bestämde Rysslands ansikte, dess historiska och andliga utseende. Ilyins kulturella tillvägagångssätt bygger på en djup analys av utvecklingen av rysk historia, den ryska kulturens nationella identitet, särdragen i bildandet av det ryska folkets karaktär och dess manifestation i det gemensamma historiska ödet, där en speciell roll ges. till enheten av territoriella, klimatiska, geopolitiska faktorer och förhållanden. Detta är precis vad som tas i beaktande av många moderna forskare när de bestämmer de teoretiska och metodologiska grunderna för sociokulturella och statliga transformationer i Ryssland, deras natur och trender.

Konstnärsprincipen som kriterium vid analys av litterärt material

I sitt verk "Fundamentals of Art. About Perfection in Art" skisserade Ilyin sitt estetiska koncept, enligt vilket ursprunget till sann konst alltid har en andlig och religiös karaktär. Inom ramen för detta begrepp definierar han kriteriet för konstnärlighet och anger grunderna för litteraturkritiken, som har ämnesfenomenologiska rötter.

Det bör noteras att rysk litteratur och filosofi, som återspeglar trenderna i utvecklingen av rysk kultur och estetik, kopplade samman begreppen moral och konstnärskap. I mitten av 1800-talet - början av 1900-talet kom enligt forskare kritik i förgrunden i den ryska kulturen, för vilken litteraturen inte bara var föremål för litterär reflektion utan också för det sociala och politiska livet. V.S. Solovyov karakteriserade sin tids litterära reaktioner som "motsatta ytterligheter", "konst för konstens skull".

Ilyin kallade detta fenomen för den ryska litteraturkritikens "synder", när ett konstverk mäts med "icke-konstnärliga standarder" (parti, revolutionär, monarkistisk, liberal, konfessionell, etc.), helt främmande för konsten. Ur Ilyins synvinkel, rysk litteraturkritik från det sena 1800-talet - början av 1900-talet. låg på en nivå som kan kallas historisk och litterär referens eller formell pedantisk analys, eller amatörmässig impressionism, som i litterära termer är ganska begåvad, men estetiskt formlös och andligt blind spegling av livets innehåll. "Konsten har sin egen dimension", skriver Ilyin och betecknar sin egen position som konstkritiker, "dimensionen av andligt djup och konstnärlig struktur." Ilyins formulering och vidareutveckling av problemet med konstnärskap inom konst återspeglade på ett adekvat sätt de allmänna trenderna och behoven i den ryska kulturen.

En av de positiva aspekterna i konfrontationen mellan litteraturkritik och litteratur var identifieringen av ett av de kontroversiella områdena i diskussionen mellan företrädare för estetisk kritik och verklig kritik – definitionen av konstnärskap. "Konstnär, den konstnärliga formen av ett konstverk, konstens generiska egenskaper," beskriver I.V. Kondakov realisternas synvinkel, "allt detta tolkades som ett valfritt "utseende" av verket, ytterligare "skönheter" " fäst” till det, helt slumpmässigt och främmande för innehållet.” . Som om han svarade på kontroversiella frågor som ställdes av författare och kritiker från slutet av 1800-talet, hävdade Ilyin att konstkritik inte kan visa glädje eller indignation eller återberätta "med dina egna ord" vad konstnären skapade. För det första är det en analytisk nedbrytning av ett verks form.

I.A. Bunin, som uttalade sig negativt om estetkritiker som bryter ner och delar upp livet ur litteraturens synvinkel, trodde också att i allmänhet är få människor i stånd att förstå och uppskatta ett sådant fenomen som konstnärskap. Men denna fråga ställdes mest akut av Ilyin eftersom enligt hans mening är det just denna svåraste fråga som är avgörande för all konst, men också för kulturen. När han övervägde det angivna ämnet, trodde han, utforskas och utvecklas inte bara problemet med kriteriet, utan också djupare och allvarligare saker - problemet med konstens grundläggande sammansättning, dess kallelse, dess syfte och kraft.

Han trodde att kritik endast skulle kunna ge en estetiskt sund och andligt djupgående täckning av konstnärens kreativa arv när den kunde identifiera fyra komponenter i ett konstverk: handling, materia, bild och objekt. Deras innehåll avslöjas fullt ut i filosofens estetiska koncept, som kräver förtydligande. Således kommer Yu.T. Lisitsa, som analyserar olika filosofiska rörelser, till slutsatsen att Ilyins estetik har en helt annan natur än andra filosofers. Med tanke på inflytandet från treenighetsdogmen, som tolkades av filosofer i termer av gott, sanning och skönhet, och världen och människan förstods som dess reflektion (sanningen avslöjades, gott skedde, skönheten skapades), ritar Lisitsa intressant. paralleller mellan det semantiska innehållet i V. Solovyovs estetiska begrepp (symboliskt-modernistiskt) och Ilyins begrepp (subjekt-fenomenologiskt), betecknar huvudegenskaperna hos den senares begrepp: objektivitet och religiositet. Genom att hålla med om hans tillvägagångssätt tror vi att Ilyins estetiska koncept är religiöst och ligger så nära Gud som möjligt när det gäller att förklara processen med kreativitet, andlig mening och bevis.

Vi kommer att fokusera vår uppmärksamhet på analysen av sådana begrepp av Ilyins estetiska koncept som "konstnär", "konstnärlig handling", "konstnärligt objekt", som samtidigt är semantiska stöd i den konstnärliga analysen av ett konstverk. Genom att underbygga principerna för konstnärskap utgår han från begreppet andliga bevis som han formulerade, och tror att varje fenomen och tillstånd är fyllt med andlig mening, innehåller ett andligt objekt, vars förståelse gör det möjligt för en att uppnå "uppenbarhet" i dess avslöjande .

Definitionerna ovan kan hittas i Ilyins verk "The Religious Meaning of Philosophy. Three Speeches. 1914 - 1923." I den, som kallar filosofi en "andlig verksamhet", definierar dess huvuduppgifter och vetenskapliga ämne, skisserar tänkaren så att säga det semantiska och terminologiska området för "konstnärets grunder" och det "konstnärliga ämnet". Vad är sambandet mellan de två verken som anges ovan och deras allmänna ideologiska utgångspunkt? Först och främst, på den centrala punkten - den viktigaste för att rättfärdiga konstnärskaparens och filosofens kognitiva, kreativa aktivitet, olika i inriktning, men gemensam i syfte och mening. När han formulerade sina slutsatser förlitar han sig på konceptet av andliga bevis som han utvecklade, som syntetiserar rationalistiska och fenomenologiska traditioner och livsfilosofi.

En analys av två verk ur synvinkeln att bestämma deras logiska struktur och underbygga de centrala bestämmelserna i begreppet andliga bevis visar att dess strukturella komponenter tjänar som grund för att konstruera etiska och estetiska koncept, identifiera grunderna och principerna för konstnärskap. Låt oss lista de semantiska parallellerna: "vetenskapliga bevis" i filosofin och "andliga bevis" i estetik och litteraturkritik; upplösning av ämnet i ämnet och upplösning av ämnet i ämnet. Ilyin kallar filosofens "levande väsen" för ett instrument för filosofisk kunskap och konstnärens andliga erfarenhet som ett estetiskt objekt. Vid bildandet av en sådan upplevelse är det viktigt att ha ett "levande centrum av andligt innehåll", lika kontrollerbart som centrum för ett estetiskt objekt, som har centripetal- och centrifugalbanor som förbinder konstnärens själ med betraktaren. Ilyin i allt: för att bestämma syftet med filosofin eller kriteriet för konstnärlig perfektion är det viktigt att förstå den andliga innebörden. Det är just detta som det filosofiska tänkandet bör leta efter i innehållet i varje fenomen - inte dess symboliska manifestation (synlig, hörbar, kroppslig, etc.), utan andlig. Och i förhållande till ett konstnärligt föremål, för vilket estetiska bilder (sensuella och okänsliga, etc.) tjänar som ett tecken, är enligt hans åsikt ett sökande efter andligt innehåll nödvändigt.

21 februari 2014

Människan som en högorganiserad och andlig varelse, strävar alltid efter skönhet. "I den utsträckning som en person lyckas med andlig prestation", säger Nilen från Sinai, till den grad att han stiger upp till höjderna av Andens mysterier och visdomens dolda skatter." Därför kallar hans inre röst honom alltid till perfektion och helighet. Även om han kan känna svagheten i sina tankar och sina ord när han försöker uttrycka vad denna perfektion består av och vilka vägar som leder dit. Det är önskan att svara på denna inre röst och sökandet efter vägar till perfektion som ger en person andans värdighet, ger andlig mening till hans liv och öppnar upp för honom möjligheten att skapa verklig kultur på jorden. Människor "som lever efter köttet, tänker på köttsliga ting, men de som lever efter Anden tänker på andliga ting" (Rom. 8:5). Och människan uppmanas att vara en andlig, rationell och gudalik varelse på jorden. Den mänskliga själen förändras sedan när andliga förnimmelser öppnar sig i den, genom vilka närvaron av den Supreme känns och den Osynliga blir synlig. Alla dessa andliga egenskaper ges honom inte för missbruk, utan för gott och ansvarsfullt tjänande. Det första varje person som vill skapa kultur behöver veta är en känsla av ansvar. Människor delas in i två kategorier: vissa söker oansvarigt nöje eller nytta i livet, medan andra känner att de närmar sig något Högre och Heligt, så att de, även utan att kunna uttrycka det i ord, inte tvivlar på sin närvaro inför Honom. Världen för dem är inte en slumpmässig ansamling av intryck, fenomen eller nöjen, utan de känner och uppfattar syftet och meningen med sitt eget liv "och vila inte på den strömmen av obetydlig fåfänga och småskräp, som A.K. Tolstoy skrev, i som så många drunknar." Utan förståelse och sann representation av Skaparen förökar sig människor, som myggor,, föder, värmer sig och, döende, ger utrymme åt andra sådana myggor. Varför då vara bättre och snällare på äldre dagar?

Ansvarskänslan ger människor en stimulans av högre kreativ mening, stör dem och framkallar hos dem en levande känsla av andlig uppgift och samtidigt en känsla av sin egen ofullkomlighet. Detta lägger ansvaret på dem att söka rätt väg, välja, bestämma och skapa. Det uppmanar dem också till arbete, disciplin och inspiration. En sådan bekräftelse av ens egen andlighet är den grundläggande grunden för levande religiositet. Ty det högsta som människan står inför är Gud, och människans kallelse bestäms precis ovanifrån. Och en persons ansvar i den sista dimensionen är alltid ansvar inför Gud.

Naturligtvis är en person inte alltid tydligt medveten om detta och kan sällan exakt uttrycka vad han känner. Den mänskliga andligheten uttöms på intet sätt av tanken och är inte begränsad till sfären av ord och uttalanden. Den är djupare än allt detta, rikare, mer betydelsefull och helig. Människans andliga sinne består av kunskap om sanningen genom tro, och tron ​​ändrar hennes sinne genom att uppenbara sanningen för henne, som är Kristus. En persons andlighet består först och främst i förtroendet om att det inom hans egen själ finns något bättre, något som inte beror på mänsklig vilja och som måste erkännas. Man bör lyssna på detta bäst och högst, fördjupa sig i det och överlämna sig till det. "Och när en person utför detta, blir han övertygad om att detta högsta och bästa inte alls är begränsat till hans personliga gränser, utan är i honom, så att säga, strålningen och energin av en verkligt Högre och Fullkomlig Princip, som han kommer att möta under hela mitt liv. I denna aktivitet lär sig en andlig person att böja sig inför Gud, ser och uppskattar andlighet hos alla människor och önskar den kreativa utvecklingen och genomförandet av andligt liv på jorden” (I. A. Ilyin).

Därför är grunden för sann andlig kultur personlig, uppriktig religiositet. Religiositet är den levande grundläggande principen för sann kultur. Den ger människan just de gåvor utan vilka kulturen förlorar den sanna betydelsen av tjänande.

"Den som skapar utan en högsta princip, utan ett ideal, skapar inte, utan är godtycklig och behagar sig själv" (I. A. Ilyin).

En person som inte dyrkar något lurar sig själv, för i själva verket dyrkar han sig själv och tjänar sina passioner. Och dess kultur kommer inte att vara kultur, utan ett meningslöst intrång, utan huvudsaken, både för att veta sanningen och för att skapa konst. Den som ska komma mäter sig efter vad han är på väg att uppleva. Det är just detta som måste hållas i åtanke när man läser evangeliets ord: "Var fullkomliga, såsom er Fader i himlen är fullkomlig" (Matt 5:48). Hans själ och hjärta uppfattar de högsta bergsstrålarna och lär sig att glädjas åt dem, förvänta sig dem och darra av denna förväntan. Själen finner i dem en viktig uppgift för sin kreativa framtid. Även i antiken sa den antika grekiske filosofen Sokrates fantastiska ord om att samvetet, baserat på den mänskliga andens djup, är en budbärare för en annan vilja, en annan kunskap. Det är så ett levande samvete vaknar och stärks hos en person, som liksom kreativ energi, kärlekens och viljans energi, leder honom framåt mot kommande kreativa prestationer. Det är en medfödd sanning som ger en person den högsta lyckan på jorden, som uttrycks med orden "andlig värdighet och kallelse." Andlig värdighet består i det faktum att en person bekräftar sitt liv med uppfattningen om Gud, lojalitet och kärlek till honom. Det är här den slutliga och ovillkorliga roten till andligt ansvar är gömd, utan vilken det är omöjligt för en person att skapa en andlig kultur.

Människan, som en fri varelse, är helt och hållet ansvarig för sitt liv, dess innehåll och riktning. Naturligtvis är viljan inte ett självständigt element i själen, och begreppet vilja är oskiljaktigt från begreppet hjärta. Viljan är den "resulterande kraften" i hjärtats strävanden och begär. Och hemligheten med den fria viljan är att andens krafter kan ackumuleras, hävda sig och multiplicera sina förmågor, såväl som att övervinna sina inre och yttre hinder. Naturligtvis fastställer varje person riktningen och innehållet i viljans arbete; detta är först och främst dess "frihet", men friheten är begränsad och ofullkomlig. Endast under villkoren av objektivt positiva moraliska attityder kan den fria viljan betraktas som en positiv verklighet. Anden är levande energi: den tenderar att inte fråga om sin förmåga, utan att implementera den; inte för att hänvisa till trycket från impulser och omständigheter, utan för att övervinna dem med levande handling. Och frihet består i att den inte bestäms av begär och omständigheter, utan snarare av sig själv. Personligheten själv utvärderar sina omständigheter och fattar beslut och prestationer, som ibland går emot alla omständigheter och önskemål. Det finns ingen och kan inte finnas absolut frihet, och man kan bara tacka Gud för att en sådan frihet inte ges till människan.

V.S. Solovyov uttryckte en gång den underbara idén att "Gud underkastade alla djur vissa lagar. En person är inte begränsad på något sätt och kan bli vad han vill. Ingenting hindrar honom från att sjunka till den lägsta nivån i djurvärlden, men han kan stiga till de högsta graderna av godhet.” Frihet är en persons kraft och konst att bestämma sig själv och sitt liv mot andlighet, i enlighet med sitt öde, sin kallelse och sitt ansvar. Med denna förståelse av frihet får fenomenen ett kallande samvete och fenomenet ett förebrående samvete sin fulla innebörd och betydelse. Samvetets rop vidgar oändligt horisonten för mänskliga möjligheter och bekräftar i var och en av oss förmågan att hitta vägen till perfektion och belyser för oss de misstag och fall som vi inte kunde undvika. Meningen med kristen omvändelse är just att återuppliva i en persons själ en djup känsla av att stå inför Gud, tro på sin kallelse, en törst efter andlig frihet och ett mått av ansvar.

Den mänskliga anden är personlig, rationell energi och rationell, inte i betydelsen medvetande eller rationellt tänkande, utan i betydelsen tydlig objektiv kontemplation och klarsynt val. En konstnär som inte är kapabel till detta kan inte betraktas som en moraliskt mogen person och en kulturskapare. Han är en obetydlig filiste och en karriärist som inte litar på sig själv.

Av detta framgår redan att det är nödvändigt att skilja mellan tidigare ansvar och efterföljande ansvar. En konstnärs preliminära ansvar är en levande medvetenhet om Guds kallelse till tjänst och samtidigt en uppriktig vilja till perfektion. Och denna ansvarskänsla disciplinerar honom omedelbart och inspirerar honom.

Betydelsen av detta preliminära ansvar för kulturell kreativitet är grundläggande och stor. För att vara övertygad om det räcker det att föreställa sig en person som tar på sig något kreativt arbete och är fråntagen det preliminära ansvaret. Vad kommer en målare att skapa som inte vet något högre och heligt över sig själv, som inte känner sin kallelse att uttrycka det som är sant, klart och betydelsefullt? Är det inte samma sak med poeten, musikern, skulptören och arkitekten? Det är härifrån som all modern ”modernism” inom konsten uppstod... Vad kan man förvänta sig av en oansvarig vetenskapsman som inte har förbundit sig med en ed att inte framställa en hypotes som sanning och att bara hävda det som är tillförlitligt och uppenbart? Vad kan du förvänta dig av en oansvarig domare som inte kräver av sig själv en korrekt känsla för rättvisa, eller tillförlitlighet i studiet av fakta, eller insikt i den tilltalades själ, eller korrekt kunskap om lagen? Vad kan man förvänta sig av en oansvarig politiker om han är en intrigör och karriärist? Han är lika moraliskt vidrig och socialt destruktiv. Samtidigt kryllar det moderna statskapet av sådana människor i demokratiska stater. Aristoteles sa också att demokrati är grunden för demagogi och tyranni. Vem skulle vilja bli behandlad av en oansvarig läkare? Utbilda dina barn från oansvariga lärare? Vilken befälhavare kommer att vinna en strid med kommando av oansvariga officerare och soldater.

Således kan konstnärer som inte visste att det finns en känsla av ansvar, öde och kallelse och att det finns en vilja att genomföra som det borde vara, inte i stånd att skapa verklig andlig kultur och göra sitt användbara bidrag till orsaken till kreativ förnyelse och fördjupning av den framtida andliga kulturen och civilisationen. Och de som förstår detta själva kommer att ta på sig ansvaret att förklara det för andra. Och vi, det ryska folket, förstår att detta är det viktigaste i återupplivandet av vårt fosterland.

4 § § 5 § 6 Kapitel 6. Religiös erfarenhets subjektivitet. 1 § 2 § 3 § 4 Kapitel 7. Troshandlingen och dess innehåll 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 8. Religiös upplevelses omedelbarhet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 9. Om den religiösa metoden 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 § 8 Kapitel 10. Om det underbara och mystiska 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 11. Det öppnande ögat 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 12. Om religiöst tvivel 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 13. Vulgaritetens religiösa betydelse 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 14. Om religiös erfarenhets degeneration 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 15. Om religiös rening 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 16. Ljus i det personliga livet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 17. Kyrkans gåvor 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 18. Om religiös integritet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 19. Om religiös uppriktighet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 20. Om lögner och svek 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 21. Om synd och lidande 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 22. Om bön 1 § 2 § 3 § 4 § 5 Kapitel 23. Om enhet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 24. Om ödmjukhet och nykterhet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Kapitel 25. Början med ljuset 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 § 7 Kapitel 26. Om Andens kraft 1 § 2 § 3 § 4 Kapitel 27. Tragiska problem med religiös erfarenhet 1 § 2 § 3 § 4 § 5 § 6 Efterord

Och faktiskt, den hedniska världen hade sin egen, som på grund av tid och avstånd ännu inte hade sett Kristus, kontemplativa, böneböcker och rättfärdiga människor, vars dygder på intet sätt var "lysande profeter". De hedniska folken var inte alls en gudförkastad, andligt död och dömd skara, utan de hade sitt eget mått av uppenbarelse, sin egen inspirerade visdom, sin egen levande religiositet och dygd. Det är inte för inte som Justin Martyr redan under det andra århundradet talade om den "Ordets frö", som är "medfödd för hela mänskligheten", så att alla som levde i enlighet med detta Ord var kristna före Kristus . Det är inte för inte som Klemens av Alexandria återgav i sin "Pedagogue" tankarna hos stoikern Musonius Rufus, St. Ambrosius sammanställde Posidonius och Cicero, Tertullianus rankade Seneca nästan bland de kristna (saepe noster), Lactantius förhärligade honom och kände igen hans ord som "nästan gudomlig", och den salige Hieronymus listade honom direkt "i catalogum Sanctorum." Det är inte för inte som den antika kyrkan ibland placerade bilder av Sokrates, Platon och Aristoteles i sina kyrkors vestibuler. De stora religiösa kontemplativen från den förkristna eran tycktes bereda vägen för Kristi uppenbarelse: sällan inom dogmatikens sfär, ofta inom religiös erfarenhet och handling.

Och i vår tid måste varje religiös person vara beredd på det faktum att andra människor av de mest skilda religioner och bekännelser, och särskilt icke-troende, kommer att fråga honom om källorna och grunderna för hans tro, för vi lever i en tid då källorna dyker upp, uppenbarligen "misskrediterade" - och dessa grunder förkastas och vanhelgas. Grunden för varje religiös tro är en persons personliga religiösa upplevelse, och källan är uppenbarelsen som upplevs i denna upplevelse. Före sin religiösa erfarenhet har den moderna människan ingen rätt att stå i hjälplöshet och förvirring: hon måste aktivt och ansvarsfullt bygga upp den och äga den som den rätta vägen som leder till Gud; han måste veta vart han är på väg, hur han navigerar i dimman av misstro och frestelser, vad hans väg är och varför han anser att hans väg är korrekt; han måste kunna svara på frågorna om de svåra och hjälplösa och skynda till deras hjälp. Med andra ord måste han behärska sin religiösa handling för att skydda den från frestelser och attacker och för att hjälpa andra som ännu inte har uthärdat sin religiösa handling.

Dessa andra kan, som har sagts, vara människor av en annan bekännelse och en annan religion; de kan vara människor som är religiöst "ännu inte födda", andligt sovande eller "halvdöda"; de kan vara fiender till all tro och militanta ateister. En modern religiös person måste i sin erfarenhet ha ett ord till hjälp och råd till alla, särskilt för dem som har fångats uppifrån av en våg av blind ateism och, andligt kvävande, ropar på hjälp. Borta är de naiva tider då människor, ofullständiga i sin religiösa erfarenhet och skygga inför sin ofullständighet, föredrog att "inte röra" "dessa frågor", och förutsåg att "ordet" som ett instrument för "förnuft" skulle undergräva och förstöra de sista grunderna för deras religiositet. Faktum är att ett blindt, ledigt och oansvarigt ord, vant att tjäna abstrakta och blinda rationella tankar, kan skada en ofullständig och skygg religiös upplevelse. Men den här tiden har passerat: alla tomma och oansvariga ord som det blinda förnuftet ackumulerade under den så kallade "upplysningens tidevarv", dvs. verkligt andligt mörker. - för länge sedan uttalat, tryckt och distribuerat över hela universum Det som kunde ha förstörts har antingen redan kollapsat, eller omvänt har stärkts och etablerat sig. Vi har gått in i en ny era. Tiden har kommit för oberörd tro, andlig och amatörreligiositet, som kommer från hjärtat, byggd av innerlig kontemplation, hävdar dess säkerhet och rationalitet, känner till dess väg, helhjärtat uppriktig, leder en person genom ödmjukhet och nykterhet till enhet med Gud. Det är denna tro och tro som min forskning vill tjäna.

Men ett fullständigt förtydligande av allt detta kan bara ges av texten i min bok själv.

Den består av två delar: huvudkapitel, nummer 27, som presenterar resultaten av min forskning, nästan utan citat eller referenser; och från de "litterära tilläggen" till varje kapitel för sig, där anmärkningsvärda bedömningar av frågornas väsen ges i originaltexterna, indikeras lärorika historiska fenomen och händelser, och ibland förs in förklarande och polemiska anmärkningar på mina vägnar, anmärkningar som gjorde inte hitta en plats i huvudtexten.

Och därför ber jag uppriktigt seriösa och ansvarsfulla läsare av min bok, för det första att läsa efter varje kapitel det litterära tillägget som tilldelats den, och för det andra. döm en bok endast genom att läsa den i sin helhet, eftersom den är komplett från titeln till sista raden. Låt oss också komma ihåg den kloka regel som Basilius den store lämnade oss: "Den som bedömer ett verk måste gå vidare till uppgiften med nästan samma reservation som den som skrev det" (Brev 196 till Neocaesarians).

Om själva begränsningen av ämnet, som jag har föreslagit och implementerat här, verkar olämplig för någon, låt honom då undersöka på sitt eget sätt, men låt honom inte tro att problemet med "pneumatisk aktologi" inte är betydande och att det kan helt enkelt undvikas.